terça-feira, 22 de novembro de 2011

A INCULTURAÇÃO DO CRISTIANISMO PRIMITIVO PRESENTE NO EVANGELHO DE SÃO JOÃO

A INCULTURAÇÃO DO CRISTIANISMO PRIMITIVO PRESENTE NO EVANGELHO DE SÃO JOÃO.


Apresentação

O propósito deste trabalho será na linha de levantar pontos de vista que elucide luzes na direção de uma visão inculturada presente no Quarto Evangelho aponta. Queremos ajudar a clarear a partir de algumas comparações textuais joanino com elementos da tradição judaica e helenista a presença de uma postura que chamamos “inculturação da comunidade joanina” no horizonte dos povos aos quais o evangelho pretende atingir.
A fim de proceder a investigação o trabalho divide-se em onze pequenos pontos aos quais o tema da inculturação vai sendo levantado. Iremos iniciar nossa investigação, primeiramente, discutindo a relevância desta questão para o evangelho. E em seguida verificaremos a postura dele diante das culturas. Em outro momento vamos adentrar-nos nos membros e destinatários dos texto joaneu. Depois analisaremos de que forma a comunidade usou as tradições judaicas e outras nos textos na sua argumentação cristológica. Por fim, será de muita ajuda, neste intento, a análise que faremos dos termos Rei e Profeta e das festas judaicas no evangelho.

1. Introdução.



A Eclesiologia presente no Evangelho de João aponta para um caminho na direção de evangelização inculturada, que respeita as culturas e valoriza as expressões de fé presentes nas várias realidades humanas. A isso se pode aludir à expressão de Bultmann que assestava a uma pré-compreensão cristã nas culturas. [1] A parábola da samaritana (Jo 4, 37-38), dentro do contexto de inculturação da fé da comunidade joanina, é uma riqueza, sobretudo no tratamento com a cultura diferente. Tal contato cria um horizonte importante para as atuais reflexões sobre a evangelização.
A antropologia cristã vem estudando há bastante tempo o tema da evangelização de culturas ainda não-cristãs. A pergunta referencial é qual pedagogia deve ser apropriada à evangelização atual? É no contexto de resposta a esse questionamento que nasce o termo inculturação. [2] A inculturação como realidade da evangelização significa “encarnar” a vida e a mensagem de Jesus Cristo nas diversas culturas concretas dos povos aos quais o Evangelho é boa-nova. Ora, essa boa-nova para comunicar algo de real precisa ser inteligível a quem a escuta. Aqui subjaz a importância da análise do QE na ótica da inculturação.
A proposta deste trabalho será encontrar luzes que aponte como a comunidade de João conseguiu penetrar nas culturas e comunicar às pessoas que em Jesus de Nazaré as promessas antigas haviam se realizado. Para atingir tal intento, faremos um processo que iniciará com a análise da formação da comunidade e seus membros, como também acerca do destinatário da mensagem.
Será de grande proveito para a presente pesquisa averiguar como a comunidade joanina foi lendo as tradições judaicas, dando-lhes um viés cristológico. Na verdade, a comunidade joanina tem um plano teológico bem definido: ela quer manifestar pelo testemunho de seus membros que Jesus de Nazaré é o Messias-rei que o Pai enviou ao mundo para salvar todo que nele crer (6, 40).


2. A Relevância da questão da inculturação no Quarto Evangelho.


A temática da inculturação é um assunto transversal em todo o evangelho joanino. O termo não se encontra diretamente, mas o assunto é constantemente tratado, e é isso que se quer fazer identificar no corpo do trabalho. Uma pesquisa atenta vai notar que no evangelho, a problemática da inculturação já estava presente desde o início da formação da comunidade.
O termo inculturação tem sua raiz na palavra cultura. Quero, então, iniciar a questão partindo de um conceito de cultura. A tentativa de definir é sempre imprecisa, mas acredito que a conceituação dada por Johan Konings é lúcida e significativa para o tratamento desta invertigação. Para ele, cultura é todo enobrecimento humanizador que qualquer ser humano realiza em seu ambiente humano e natural como memória individual e coletiva enraizada na mentalidade da sociedade que emerge nas e das relações humanas dentro de um conjunto de valores.[3] Desta forma, a cultura é o ambiente onde os seres humanos vivem e se relacionam. Por isso, não há povo sem cultura, não existe humanidade que esteja à margem da cultura ou que não esteja perpassada por ela.
Como a multiplicidade de povos marca a diversidade cultural, cada cultura é, na verdade, a forma inteligível de transmitir os costumes e riquezas de um povo. A cultura entendida desta maneira nada mais é do que o modo de integrar e interpretar a realidade como um todo, dentro de um quadro cultural especifico. Por isso, toda sociedade é geradora de representações normativas. Porque a cultura representa a razão de ser e a maneira de viver de uma sociedade. Ela existe com o fim de levar o indivíduo a interiorizar, na lógica do sistema de relações próprias, as modalidades endógenas e exógenas disponíveis. [4]
Como veremos no item seguinte, cultura no QE não é a articulação de idéias abstratas, mas está unida à sapiência. Como cultura é sabedoria transmitida na tradição, a inculturação que a comunidade joanina propõe, consistirá numa releitura das tradições de seus ouvintes numa ótica cristológica. Assim, a inculturação será entendida como “encarnar”[5] a mensagem cristã na realidade concreta, numa abertura e diálogo com o interlocutor. E desta maneira, a evangelização da comunidade se tornará anúncio inteligível. Portanto, a inculturação é exigência do processo de anúncio do Evangelho[6] e a comunidade joanina fez isso com muita eficácia.


3. O Quarto Evangelho diante das culturas.


Penso ser importante neste momento lembrar que a tradição cristã joanina é composta, segundo Konings, por, pelo menos, três horizontes históricos. São eles: a) o da vida histórica de Jesus; b) da história inicial da comunidade; e c) o do período da redação. E, é claro, este último envolvendo os dois primeiros.[7] Tais horizontes servirão para verificar, ao longo do trabalho, que a comunidade joanina vivenciou concretamente aquilo que denominamos aqui de processo de “inculturação” em determinados níveis, tanto interno como externo.
Diante das relações vividas com os grupos de seu tempo, algumas conflitivas (fariseus e escribas: judaísmo oficial), outras amigáveis (samaritanos, excluídos, mulheres: judaísmo heterodoxo), a comunidade proclama seu conteúdo essencial: a fé em Jesus de Nazaré como Messias-salvador. Por isso, explica Konings, o amplo uso de uma linguagem simbólicas.[8]
Para Konings, João escreve em face da realidade de sua comunidade, mas não apenas em função dela:
João transcende seu momento histórico, e, por isso mesmo, suas palavras podem facilmente servir para iluminar outras circunstâncias – com a condição de apreendermos bem a circunstância do texto, para que a ampliação do sentido não se torne uma traição.[9]
Segundo Konings, os temas joaninos são mais que uma leitura analítica da realidade, a pretensão da comunidade não é averiguar os atos de Jesus, mas demonstrar a messianidade d’Ele e as conseqüências inerentes a ela.[10]
Sobre o conceito de cultura é interessante notar que, no mundo bíblico, cultura é sabedoria, e liga-se, primeiramente, à transmissão de tradições e costumes antes de ser algo de intelectual ou acadêmico. Porém, isso não significa que a cultura semita seja um saber ingênuo. Segundo Konings, as autoridades judaicas, principalmente os fariseus e escribas davam muita importância ao saber como conhecimento da Escritura. Mas desprezam o saber simples, sobretudo se não emerge da Lei (cf. Jo 7, 49). Para a comunidade joanina, diz Konings, conhecimento é sabedoria, e sabedoria é reconhecer em Jesus o rosto de Deus[11]: “Quem me viu, viu o Pai” (Jo 14,9).
Até bem pouco tempo, lembra Konings, o QE era visto como um Evangelho filosófico ou espiritualista, por conter elementos que, mais tarde, seriam utilizados pelo pensamento gnóstico do II séc.. Todavia, para Konings, o termo logos, que aparece no Prólogo, é uma palavra que, antes de exprimir o verbo filosófico, afirmava e confirmava a “Palavra” dos profetas (Jo 1, 14).[12] Sobre o termo “logos” trabalharemos mais na frente quando formos verificar a questão do ambiente cultural da comunidade joanina.
Para Konings, se o texto de João é teológico isso não se deve pelo sentido especulativo, e, sim, pela manifestação de que, em Jesus, Deus se revelou plenamente e de modo concreto (ver. Jo 14, 9). Assim, sua teologia não tem em mira uma elite filosófica, mas o povo cristão, que confessava sua fé na messianidade de Jesus.[13]
Para Konings, a abertura da comunidade joanina tem um preço, pois ela exige a aceitação da Palavra – Logos revelado em Jesus de Nazaré.[14] Com relação a isso, afirma Josep-Oriol Tuñí, que o crucial na pregação da comunidade joanina é a cristologia da mesma, isto é, a presença deste Jesus, a confissão da messianidade salvadora que se impõe como recordação e atualização no concreto da vida dos fiéis.[15]
No QE, o elemento de maior “inculturação,” se assim podemos falar, é a profundidade com que a comunidade aborda, em seus diálogos temáticos, os conteúdos inerentes ao mandamento do amor fraterno. Nisto, lembra Konings que João não fala de filantropia genericamente, mas convoca ao amor concreto; eucaristia que se faz vida na comunidade. O centro da mensagem da comunidade é a experiência do amor deixado por Jesus como legado aos membros da comunidade.[16]




4. As linhas-chave da estrutura Quarto Evangelho.


A comunidade joanina, que viveu a experiência de fé em Jesus, construiu o seu evangelho tendo como plano estrutural a preocupação pela unidade teológica mais do que pelos pormenores biográficos da vida de seu Mestre.[17] No entanto, a interpretação da obra e vida de Jesus feita pela comunidade está permeada de uma visão concreta da realidade histórica, pois ela anuncia o que viu e creu (1Jo, 1-3). Por isso, um leitor desatento desse princípio epistemológico encontrará dificuldades no texto, no que tange à cronologia dos fatos, que, na verdade, não são reais preocupações do autor. Assim, quem ler o QE deverá estar atento mais com a finalidade do evangelho do que com um “pré-julgar histórico”.[18]
Então, a finalidade do escrito joaneu deverá estar, desde o início, na consciência de todos nós, (os seus leitores), para percorrermos um caminho mais seguro na interpretação das suas narrativas próprias. O prólogo, abrindo o evangelho, já apresenta uma espécie de síntese teológica de tudo que se seguirá. No começo ele apresenta Jesus de Nazaré como aquele que é o cumprimento pleno das promessas messiânicas o verbo se fez carne... e vimos a sua glória... Nesta síntese, aparece claramente um projeto teológico.[19] No final do evangelho, como que justificando toda a construção teológica, o evangelista afirma:
Jesus fez ainda, diante de seus discípulos, muitos outros sinais, que não se acham escritos neste livro. Esses, porém, foram escritos para crerdes que Jesus é o Cristo, o Filho de Deus, e para que, crendo, tenhais vida em seu nome. (20, 30-31)[20]
Como vimos, ao leitor joanino o que mais deve interessar é o significado que o texto possui dentro da estrutura teológica do evangelho. É importante aqui a afirmação R. E. Brown, quando diz que na história joanina os milagres e as palavras de Jesus possuem um formato próprio e distinto dos apresentados nos Sinóticos. A tônica dada aos fotos não é a cronológica, mas a teológica, e com ela se pretende demonstrar a unidade indissolúvel de Jesus de Nazaré e o Messias-rei esperado por Israel.[21]
Os temas no escrito joanino estão a “serviço” do plano teológico joanino e, assim, as linhas-chave da teologia são apresentadas basicamente em dois grandes temas que ao longo da obra perpassam todo o evangelho, a saber, a idéia da Criação e da Páscoa-aliança.[22] Esses dois temas explicam a ordem em que o QE agrupa os sinais e os discursos de Jesus. Como podemos constatar em 2, 11 onde entrelaçam o tema da Criação e da Aliança e que, muitas vezes, estarão presente nas atividades de Jesus, sobretudo na figura do esposo que é, ao mesmo tempo, o Messias que inaugura a nova aliança (3, 28-29).[23]
Wayne A. Meeks chamará atenção para o modo como o evangelista articula os termos profeta e rei. A importância que, em João, esses termos terão, leva-nos a entender a unidade dos temas da Criação e Aliança, como tentaremos analisar posteriormente.[24] A designação de Jesus como o Filho do homem integra o tema da Criação e confirma a palavra dos profetas. Jesus é o homem perfeito e acabado; por isso, nele tudo se realizou. O título Filho de Deus que aparece em 1, 34 indica a realização plena do projeto divino.
Por outro lado, a unidade do tema da Criação com o tema do Messias-rei, instaurador da nova aliança, mostra que o evangelho sintetizou características da teologia judaica precedente e as releu em chave cristológica. Ora, o Messias era objeto de expectativa na tradição judaica, aqui Jesus é apresentado como Messias, por ser ele a realização plena do sim de Deus à humanidade (1, 14). Na mesma linha de pensamento, podemos elencar as duas cenas emblemáticas da cura do cego e o encontro com a samaritana. Esses dois episódios estão como “âncora teológica” para fazer passar de uma fé infantil para a proclamação de Jesus como Messias-rei que instaura a aliança nova e faz emergir a nova criação na imagem do discípulo amado. Por isso, Juan Mateos acredita que o reconhecimento de Jesus como profeta, comum ao cego e à samaritana (4, 19; 9, 17), segue, em um caso, sua revelação como Messias (4, 25-26), e, no outro, como o homem (9, 35-37), demonstram a afinidade que os dois temas possuem no QE.[25]
Diante deste quadro que tentamos traçar, fica a impressão de que a comunidade joanina deseja comunicar em chave teológica não simplesmente mais uma história de Jesus e seus feitos, mas fortalecer a convicção da comunidade sobre a vida nova no espírito, comunicada aos discípulos de Jesus. A intenção, portanto, é fazer o homem da carne viver segundo a vida no espírito. Por isso, o modelo do homem perfeito (tema da Criação) e o modelo da humanidade libertada (tema do Messias, Filho de Deus, que restaura a Aliança) serão constantes.
É importante ter em mente esse quadro teórico precedente para entender a linguagem simbólica em João – que declaro – não é algo abstrato ou fora da realidade. Ao contrário, é concreto e tem raízes nas próprias esperanças de Israel.


5. Os destinatários do Quarto Evangelho.


A intenção da comunidade ao escrever o evangelho é alimentar, fortalecer e solidificar a fé dos crentes. Não se trata, segundo Bento Silva Santos, de suscitar a fé da comunidade, pois, em 20,31, o particípio do verbo crer (crendo), articulado com a frase que se segue, faz entrever a dimensão eclesial da obra: o autor joanino não tem em mira um ato de fé isolado, mas um caminho de fé que faça passar do mero conhecer “gnóstico” ao crer e testemunhar.[26]
Assim, os destinatários da mensagem são os crentes. Porém, isso não quer dizer que o evangelho seja direcionado a um grupo isolado. A comunidade tem uma visão mais universal da mensagem; por isso, o diálogo com as outras culturas que estão fora de Jerusalém (a chamada grande igreja). A mensagem é dirigida a todas as pessoas, à humanidade que crer e espera o Messias.
Os capítulos 1, 2 e 4 apresentam três pessoas que representam determinados grupos de destinatários. Natanael que representa o Israel fiel e sem falsidade, Nicodemos que representa o judaísmo oficial (Sinédrio, sinagoga, fariseus...) e a samaritana que representa o judaísmo heterodoxo, os grupos que interpretam a fé em Javé, Deus de Israel, de modo muito diferente do judaísmo oficial. É importante perceber que, a cada um destes três personagens, a Boa Nova é anunciada a partir de sua maneira de crer e viver a sua fé. Essa “universalidade” da Boa Nova é também expressa no fim do episódio da samaritana. As pessoas da aldeia chegam até Jesus a partir do testemunho da samaritana e o reconhecem como Messias, “salvador do mundo” (4, 42). Podemos constatar também que a figura da samaritana se une à de João, no início da vida pública de Jesus, que viu e foi dar o seu testemunho aos seus conterrâneos: “Venham ver um homem que me disse tudo o que eu fiz” (4, 29). A missão da samaritana foi conduzir a Jesus os seus vizinhos e conhecidos a partir do que ela testemunhou. Aproximando-se de Jesus, as pessoas vão por si mesmas acreditar: “Já não é mais por causa da tua palavra que acreditamos. Nós próprios o ouvimos e sabemos que este é verdadeiramente o salvador do mundo” (4, 41-42).
Ainda podemos encontrar outro episódio que relata a abertura da comunidade em sua missão. Como nos fala em 12, 20-21 “Havia alguns gregos que subiram a Jerusalém para a festa. Disseram a Filipe: Queremos ver Jesus” (12, 20-21). Esses gregos são provavelmente de raça não-hebraica, mas que praticam a religião judaica; eram chamados tementes a Deus ou prosélitos. Aqui, a comunidade demonstra a consciência de que sua missão vai além dos muros de Jerusalém, além do judaísmo oficial do Templo. “É chegada a hora em que o Filho do Homem será glorificado... e quando eu for elevado da terra, atrairei todos a mim”( 12, 23.32). Aqui, neste momento, a missão de Filipe é a visualização da missão da comunidade: levar os crentes ao encontro pessoal com Jesus. Os gregos querem ver Jesus e o discípulo vai facilitar esse encontro, como já o fez com Natanael (1, 46).
A missão da comunidade, portanto, consistirá, essencialmente, em testemunhar o que ouviram e viram: “O que ouvimos, o que vimos com os nossos olhos, o que contemplamos e o que nossas mãos apalparam do Verbo da vida – porque a Vida manifestou-se: nós a vimos e lhes damos testemunho e vos anunciamos a Vida eterna...” (1Jo 1,1-2). Assim, esse texto demonstra que os destinatários são todos os crentes que vivem da fé messiânica, da qual a comunidade é porta voz.[27]


6. A comunidade Joanina.


É importante conhecer os grupos que compõem a comunidade para entender a sua linguagem singular no corpo dos evangelhos. Acredito que quem adentrou nesta análise com exímia competência foi R. E. Brown. Para Brown, “a origem da comunidade joanina não era muito diferente das origens das outras igrejas judaicas, especialmente aquelas igrejas que, mais tarde, se associaram com a memória dos Dozes”.[28]
O grupo joanino foi formada, primeiramente, por discípulos de João Batista (1, 35-51), depois, podemos identificar, como indica Wayne A. Meeks, a presença de traços samaritanos na argumentação da comunidade. Meeks construiu tal afirmação verificando que no pensamento joanino, sobretudo nos capítulos 5 e 9, encontram-se semelhanças com a teologia samaritana, por sua elevada piedade mosaica.[29] Mas R. E. Brown vai demonstrar que é o 4º capitulo de João o centro irradiador de uma postura inculturada que valoriza e ao mesmo tempo redimensiona toda teologia contida nas tradições judaicas e samaritanas. Isso se pode notar, como diz Brown, na fala a samaritana, quando Jesus afirma categoricamente que não é nem Garizim, e muito menos em Jesusalém, o lugar de adoração a Deus (4,21).[30]
Os samaritanos aceitavam unicamente o Pentateuco e tinham o monte Garizim como lugar de culto e não o templo de Jerusalém. Para Brown, os samaritanos e os judeus contrários ao templo terão muita influência dentro da comunidade. A inclusão dos samaritanos, por exemplo, implicou numa cristologia que não mais centralizava sua esperança num Messias davídico.[31]
Como tentamos demonstrar, é bem certo que a comunidade joanina se dirigia a pessoas que, minimamente, conheciam a sua linguagem e vivem a seu modo as esperanças antigas. Portanto, a comunidade joanina não é uma sociedade secreta, como já acenamos antes; ou um grupo fechado em si mesmo e engessado em fórmulas dogmáticas. Ela, ao contrário, a comunidade, está aberta às tradições e esperanças de seus interlocutores. Ela se sente livre diante das tradições para interpretá-las e até alterá-las em algumas partes de seus conteúdos a fim de melhor transmitir sua cristologia. É o que se apresenta em 12, 15, onde a comunidade reúne passagens de Sofonias e Zacarias para compor a universalidade da imagem do Messias-rei e para defini-lo como um rei distinto daquele tipo político esperado por alguns grupos em Israel (como no caso dos Zelotas).[32]


7. A linguagem judaica no Quanto Evangelho


É preciso, para alcançarmos o nosso propósito, averiguar o processo de inculturação realizado no QE e perceber qual o contexto cultural “próprio” que circundava a comunidade nos períodos da sua formação. Nós já analisamos, no item anterior, que existia, no seio da comunidade, diversos grupos culturais (grupos de fiéis judeus contrários ao templo, samaritanos, discípulos vindos do Batista e pagãos convertidos) e que, de cada uma delas, o evangelista apropriou-se de elementos culturais para articular a apresentação de sua cristologia.
Sobre isso, Juan Mateos alude acerca da atenção que se deverá ter com a linguagem do evangelho. Nos escritos da comunidade, as citações explícitas não revelam toda a penetração na cultura judaica. Por detrás dos textos, estão muitas referências extraídas da tradição judaica.[33] Para se ter uma idéia, o termo “logos”,[34] por exemplo, que aparece no 1º capítulo, - muito presente no arcabouço cultural helenista – não é de todo alheio à cultura judaica, pois o termo, no contexto utilizado, refere-se a elemento da teologia do Primeiro Testamento e da época intratestamentária. Estudos sobre o Memra de Javé nos Targuns confirmam a raiz hebraica do uso do “logos” em João.[35]
O ambiente judaico, em que viveu a comunidade, auxiliou a formulação, – a partir das expectativas messiânicas –, de um quadro hermenêutico compreensível de Jesus em chave escriturística. Richter vê nisso a coerência da comunidade com a própria finalidade do evangelho. Pois o texto não se dirige, segundo ele, a pessoas totalmente estranhas a esse ambiente cultural.[36]
Na literatura judaica, os conceitos teológicos não se exprimem com linguagem abstrata, mas, antes, com imagem de uso comum e corrente à cultura. Por isso, o QE, utilizando-se deste recurso, introduz os seus temas teológicos interpretando-os à luz destas categorias, cuja origem devemos buscar no Primeiro Testamento.[37] Por exemplo, temas como núpcias de Caná (2, 1-11) unem-se à aliança de Deus com seu povo (Gn 41, 44-45; Ex 4, 30-31). A água viva, a unção de Betânia, a páscoa, o pastor das ovelhas, a glória, o templo são lugares teológicos para João. Assim, “as bodas figuram a aliança antiga (2,1); as talhas de pedra para purificação (as tábuas de Pedra cf. Ex 24,12; 34,1.10) representam a lei (2, 6); assim como o poço de Jacó (4,12) e a entrega do Filho único (3, 16) aludem a Abraão (Gn 23, 1-2.11); a passagem do Jordão(10, 40), à entrada de Josué na terra prometida (Js 1, 10-11; 3,1s); os pães de cevada (6,9) à história de Eliseu (2Rs 4, 42-44); o manto (19,23) deixado como herança a Elias (2 Rs 2,9-13); o perfume de nardo (12,3), ao tema das núpcias do Cântico dos Cânticos (Ct 1,12; 3, 6); o horto-jardim(19,4; 20, 15), une-se ao casal primordial (Gn 1-2).[38] Com esses exemplos acima, já podemos notar que as palavras possuem uma carga semântica muito profunda, e uma simples análise ou um olhar superficial pode não penetrar na riqueza que se esconde por detrás de cada expressão do texto.
É importante tomar consciência que o pensamento joanino não decorre num sentido linear. Ele lê a realidade de forma concêntrica ou centrípeta. No QE cada parte possui a articulação de toda mensagem e cada tema carrega já no seu âmago a mensagem central de sua teologia.[39]Assim se explicam algumas repetições de temas que giram dentro do objetivo do evangelho. Deste modo, queremos afirmar que quem pretender descobrir a coerência do texto partindo de uma investigação linear, poderá cair num labirinto sem saída. Na argumentação joanina, sobressai um pensamento que avança em forma de aspiral, que se movimenta no sentido de ir afunilando e fazendo mergulhar cada vez mais no mistério da mensagem.[40]
Quisemos até aqui fazer notar que o ambiente cultural no qual a comunidade estava inserida, não foi ignorado, mas absorvido na transmissão da mensagem. Outro elemento de inculturação que se pode perceber é a utilização de estilos lingüísticos tais como a ironia; a repetição de temas; as sentenças enigmáticas (eu sou quem sou 10, 8. 24. 28); o uso de personagem corporativa (Natanael que representa o Israel fiel às promessas 1, 47, a mãe de Jesus, que representa aqueles que acolheram até o fim a palavra de Jesus 19, 26-31 e a figura feminina, que representa a nova humanidade aberta a Deus) que eram muito comuns à tradição israelita.[41]
Portanto, a tradição judaica e o estilo literário são utilizados como instrumental de comunicação pela comunidade joanina e interpretados à luz da mensagem de Jesus. Blank afirma que a comunidade joanina está persuadida de que a “Escritura”, o Primeiro Testamento, deve ser compreendida como “testemunho a favor de Cristo.[42] Ela é prova escriturística de que Jesus de Nazaré é o Messias-rei. “Vocês procuram interpretar as Escrituras e pensam encontrar nelas a vida eterna; mas são precisamente elas que dão testemunho de mim” (5, 39).


8. As Festas judaicas no contexto do Quarto Evangelho.


Os grandes temas presentes no QE estão, na maioria das vezes, envolvidos no contexto das festas judaicas. A comunidade foi, ao longo do itinerário, associando a imagem de Jesus aos grandes atos litúrgicos de Israel. É importante, portanto, ver como a comunidade joanina se apropriou destas festas referenciando-as ao seu conteúdo cristológico. Nosso intuito é tentar fazer perceber como a comunidade joanina releu o conteúdo teológico, presente nas festas tradicionais do judaísmo.[43]
A festa das Tendas,[44] que aparece em 7, 37-39, motivará o tema da água viva e, em 8, 12, motivará o tema da luz. Ora, esses dois elementos água e luz faziam parte do conteúdo da festa das Tendas. Essa festa, chamada às vezes no QE apenas de “a Festa”, era a festividade mais santa e, depois da páscoa, era a maior dos hebreus, segundo o relato de Flávio Josefo.[45] Esta festa estava relacionada com a história da salvação de Israel, onde se revivia o período do deserto, no qual o povo morava em cabanas à espera da terra prometida. Com o passar dos tempos, a festa também se converteu em expectativa do futuro Messias-escatológico.
A comunidade joanina se utilizou desta expectativa messiânica para apresentar Jesus. Daí que na festa das Tendas Jesus ergue a voz e diz ser ele a água viva. O tema da água, que aparece em 7, 37-39, faz menção à libação de água que o povo trazia em procissão até o altar do sacrifício no último dia da festa. A água era retirada da fonte de Siloé e levada em oferenda ao Templo para lembrar que é Deus quem sacia a sede do povo, e, ao mesmo tempo, era um pedido de chuva para o plantio.[46] Com a introdução da fala de Jesus declarando-se a fonte de água viva, a comunidade quer indicar que não é mais em Siloé e, sim, em Jesus de Nazaré que os homens e as mulheres encontram a verdadeira fonte de água borbulhante.[47] A festa das tendas, ainda, concluía-se com a cidade iluminada em júbilo pela posse da terra prometida. Neste ponto, o QE introduz o tema da luz, imagem que aparece em 8,12, onde Jesus se apresenta como a luz do mundo.
Como podemos perceber até aqui, a comunidade utilizou duas declarações messiânicas, inspiradas nos ritos litúrgicos da festa judaica relacionando-as com a imagem de seu mestre. Com as duas afirmações, o evangelho substitui o templo (a instituição judaica) como lugar do encontro com Deus e convida a todos a abandonar as antigas instituições judaicas que já não produzem vida.[48]
Outra festa judaica, que João utilizou no seu itinerário cristológico, foi a festa da Dedicação do Templo. Nela se consagrava o Templo, lembrando a nova consagração realizada por Judas Macabeu em aproximadamente 164 aC. A festa era comemorada no mesmo dia em que o Templo foi profanado e destruído pelo rei Antíoco Epifanes (cf. 1Mc 4, 36-59; 2Mc 10, 1-8). Essa festa tinha um caráter muito religioso e nacionalista. Era celebrada em oito dias, como a festa dos Tabernáculos, na qual se levavam ramos verdes e palmas, cantando hinos em consagração ao templo.[49]
Nesta ocasião festiva, o evangelista apresenta Jesus como o consagrado pelo Pai, Jesus é o novo santuário em que brilha a glória de Deus, substituindo o templo e toda a instituição oficial de Israel. Mas, como sabemos dos evangelhos, esse messianismo que questionava a legitimidade das instituições israelitas foi rejeitado e perseguido pelos chefes do templo e dirigentes do povo.[50] A divergência da comunidade joanina com a instituição oficial é visivelmente a messianidade de Jesus como o Filho de Deus, consagrado pelo Pai, que tem como testemunho a seu favor as obras missionárias que realiza em perfeita união com o Pai.
Por fim, outra festa importantíssima no contexto que estamos estudando é a Páscoa. A comunidade joanina articulará muitos elementos pascais da tradição judaica na elaboração de alguns temas transversais como é o caso da glorificação e da nova aliança que nasce na e da cruz de Jesus.
A festividade da páscoa é a mais conhecida e honrada na história de Israel. Limitar-me-ei, apenas, a apontar alguns significativos elementos que para nosso intento fazem-se necessárias. A festa era precedida da purificação dos participantes, fato este que faz lembrar a unção de Betânia em 12, 1-8. Na festa, os peregrinos, vindos de todos os lugares, reuniam-se em pequenos grupos para comer o cordeiro pascal, sinal da libertação do Egito.[51]
Jesus sobe a Jerusalém para a festa, mas ele não vai ao Templo e, sim, às ovelhas sem pastor, ao povo marginalizado. Jesus cura um paralítico, no pórtico das ovelhas – o pórtico é a imagem da opressão religiosa por parte dos chefes do Templo que não se preocupavam com a situação do povo (5, 1-9). Jesus é o cordeiro de Deus (1, 36) que inaugura um novo êxodo e que também liberta o povo do jugo religioso que anulava a ação livre de Deus.
Além disso, a imagem pascal de “a porta das ovelhas”[52] e o discurso do Pastor das ovelhas, lidos em contexto pascal, remetem à messianidade de Jesus, que na cruz glorifica o Pai pela entrega no amor ao “mundo” para que todo que nele crer tenha a vida eterna (6, 40).
No ponto seguinte quando formos averiguar a incidência dos termos rei e profeta no texto juanino ficará mais claro ainda a releitura que a comunidade fez das tradições judaicas, sobretudo se tivermos em mente que a realiza de Jesus em João expande-se na exaltação na cruz. Até aqui o que tentamos demonstrar foi o entrelaçamento que o QE faz com a figura de Jesus de Nazaré e as esperanças judaicas presentes nos atos litúrgicos das festas do judaísmo. As conseqüências dessa releitura cristica das festas judaicas veremos aplicadas no Nazareno como rei e profeta por excelência.
9. Os termos Profeta e Rei no Quarto Evangelho.


Em João, podem-se elencar diversos textos em que a comunidade apreende determinados termos e conteúdos da tradição judaica. Para Konings, pode-se verificar isso no encontro com Natanael onde ele é saudado com o termo conhecido da cultura de Israel: um verdadeiro israelita, sem falsidade. É lógico que aqui existe uma intenção teológica da comunidade em unir essa idéia com a intenção do capitulo 8º onde põe em questão a paternidade abraânica dos judeus, anunciando Jesus como, o EU SOU, anterior a Abraão. No encontro com Nicodemos, Jesus o trata como mestre de Israel, mais outro indício de uma aproximação cultural.[53] No 4° capítulo de João, no conhecido encontro com a samaritana (4, 1-42), a comunidade deixa transparecer seu estilo aberto e acolhedor da cultura do destinatário. Esses e outros textos revelam a genialidade da comunidade joanina em dialogar com as outras culturas e, ao mesmo tempo, transmitir a sua mensagem cristológica: tudo isso foi escrito “para credes que Jesus é o Cristo, o Filho de Deus, e para que, crendo, tenhais a vida em seu nome”(Jo 20,31).
É interessante notar como o escritor joanino se apropriou de títulos e expectativas judaicas para apresentar Jesus como a consumação de toda a escritura. Nesta investigação, dois títulos chamam atenção pela tônica dada a eles pelo autor bíblico. No texto joaneu a realeza (basileus) de Jesus aparece com um significado singular. Para W. A. Meeks, rei é um título cristológico que nunca foi objeto de especial investigação no QE por que sempre se associa rei como equivalente a Filho de Davi. Para Meeks, rei na comunidade joanina liga-se a Kyrios e não a uma ideologia política, como veremos no interrogatório diante de Pilatos (Jo 18, 33-37). Jesus é rei e ele mesmo aceita esse título, mas deixa claro que seu reino não é daqui, ou seja, não é meramente político e sim escatológico. [54]
A realeza de Jesus em João chega ao ápice no momento da paixão. Para A. Robert e A Feuillet, nos Sinóticos, o relato da paixão aponta para as circunstâncias estarrecedoras da morte de Jesus, já nos escritos joanino a narrativa é nitidamente orientada à fundação da Igreja, prefigurada pela ação sacramental da água e do sangue que saem do lado aberto de Jesus (batismo e eucaristia) e a realeza de Jesus como servo sofredor. [55] Segundo Xavier Leon-Dufour, no interrogatório, durante o processo religioso o que está em voga é a qualidade messiânica de Jesus e a sua filiação com Davi; já no processo civil, o que está em questão é a realeza de Cristo. Ao ser argüido por Pilatos, Jesus não nega a realeza, mas evoca outro tipo. Desta forma, a inscrição na cruz quer identificar Jesus com a expectativa judaica de um Messias-rei.[56]
Para se ter uma idéia da importância que o evangelista joanino atribui ao termo rei, pode-se verificar pelo seu uso. O termo aparece 12 vezes em João contra 5 em Marcos, 3 em Lucas e 3 em Mateus. E, na narrativa do QE, salienta Meeks, o título aparece diferente dos sinóticos, pela expansão e significação da realeza de Jesus. Ora, já no primeiro capítulo, Natanael, um verdadeiro israelita, proclama Jesus como Filho de Davi, Rei de Israel, Filho do Homem (Jo 1, 49). [57] É importante destacar que os mesmos títulos reaparecerão no interrogatório civil de Jesus (18, 33-37).
Assim, utilizando essa intuição de Meeks da importância e da riqueza que a realeza de Jesus tem em João, podemos verificar uma forma sutil e muito inteligente da comunidade dialogar com a cultura judaica que esperava um Messias-rei. Jesus é, portanto, anunciado como rei de Israel, Filho de Davi, manifestação plena das promessas messiânicas de Israel.
É importante destacar a chave hermenêutica para a questão da inculturação no QE, pois o autor joanino une esperança messiânica e anúncio de Jesus. Por esse horizonte teológico a comunidade torna a pregação cristã compreensível e aberta ao mundo judeu-cristão.
O outro termo bastante utilizado na pregação da comunidade foi o título profeta. Ele erausado para designar a autoridade de Jesus, como profeta por excelência, maior que Moisés. Profeta em 7, 40 está relacionado ao ungido e com a ideologia do Filho de Davi. Para Meeks, tal imagem, relacionada com rei no julgamento de Pilatos, tem uma intenção teológica. A controvérsia levantada em 7,37 sobre a origem de Jesus faz pensar que a comunidade introduz Jesus no contexto dos escritos proféticos de Israel. [58]
O Jesus da comunidade joanina é anunciado como profeta não pela expectativa e sim pela presença, daí a importância dos sinais e curas em João. Mas Cristo não entra na corrente do profetismo, pois essa não era a intenção do evangelista. Por isso, a introdução da figura de João Batista como o maior profeta nascido de mulher para se fazer notar a diferença entre o seu mestre e a corrente profética. Sobre isso alude Xavier Leon-Dufour, quando afirma ser necessária a presença de João Batista para fazer sentir a diferença entre o profetismo e seu objeto, Cristo.[59]
Assim, compreende-se que a comunidade utiliza os termos rei e profeta para Jesus como modo de aproximar o Cristo da fé joanina com os grandes temas da teologia judaica. A profecia faz-se realidade na pessoa de Jesus e isto é tão claro que a comunidade chega a confessar Jesus como a Dabar feito Sarx (Jo 1, 14). [60]


10. O Encontro com a Samaritana um caminho para uma inculturação no Quarto Evangelho.


Segundo Lúcia Weiler, a tradição joanina que narra a evangelização da Samaria é extremamente revolucionária, por dois motivos que ela denomina de intuições hermenêuticas. A primeira intuição é que a comunidade joanina atribui a obra de evangelização da Samaria a uma mulher, duplamente marginalizada, por ser mulher e por ser samaritana. A comunidade ainda sugere que a boa-nova valoriza a presença de sementes do Evangelho nas culturas. [61] Esta primeira suspeita hermenêutica pode ser verificada no próprio Evangelho nas palavras ditas por Jesus: “Pois bem, eu vos digo: erguei vossos olhos e vede os campos: estão brancos para a colheita... Aqui, pois, se verifica o provérbio: um é o que semeia outro o que ceifa. Eu vos enviei a ceifar onde não trabalhastes; outros trabalharam e vos entrastes no trabalho deles” (Jo 4, 35-38).
Um segundo elemento revolucionário que se pode verificar na comunidade joanina é o fato de que não é um “apóstolo”, mas uma mulher samaritana que, após o encontro (ver, escutar e conhecer) com Jesus, reconhece-o como profeta e Messias, e vai anunciar Cristo a seus conterrâneos. Lucia Weiler faz notar que a mesma expressão que Jesus usou para convidar os primeiros discípulos a permanecer com ele: “vinde vede” (Jo 1, 39), reaparece no encontro com a samaritana: “vinde e vede um homem que me disse tudo o que tenho feito. Não será ele o Cristo?” (Jo, 4, 29). Isto sugere que no QE a samaritana tem status de discípula, igualmente como aqueles.[62]Desta forma, a comunidade deixa-se penetrar pela tradição dos samaritanos, fazendo-os compreender que ser cristão não é renunciar suas esperanças, mas sim atingi-las e realizá-las plenamente.

11. Conclusão.

A reconstituição de elementos da história da comunidade joanina, que tentamos traçar aqui, buscou demonstrar a presença de componentes da tradição judaica e das outras culturas como parte de um processo de inculturação que, respeitando as tradições de seus ouvintes, apresentou Jesus inserindo-o no quadro das antigas promessas messiânicas.
Alguns argumentos que se encontram no evangelho, para apresentar Jesus como a plenitude da manifestação de Deus e o pleno cumprimento das antigas promessas, foram, direta ou indiretamente, relidos das antigas esperanças de Israel, contidas nas festas litúrgicas e nas tradições rabínicas.
A maneira como a comunidade procedeu no acolhimento dos diversos grupos, lendo numa ótica cristológica a suas expectativas, respeitando e valorizando a semente da Palavra presente na cultura do outro, abre, sem dúvida, um vasto horizonte para o hoje da ação pastoral. Os paralelos que encontramos na linguagem joanina com o contexto judaico e até helenista demonstram a abertura da comunidade; fazendo-nos perceber como lembra Brown, que a ortodoxia nem sempre está em poder daqueles que procuram agarra-se ao passado. “Pode-se encontrar um critério mais verdadeiro na direção para qual o pensamento cristão está tendendo, mesmo quando esta direção sugere que formulações passadas da verdade têm de ser consideradas inadequadas para responder a novas questões." [63]






1. Introdução. 4
2. A Relevância da questão da inculturação no Quarto Evangelho. 5
3. O Quarto Evangelho diante das culturas. 6
4. As linhas-chave da estrutura Quarto Evangelho. 9
5. Os destinatários do Quarto Evangelho. 11
6. A comunidade Joanina. 13
7. A linguagem judaica no Quanto Evangelho 14
8. As Festas judaicas no contexto do Quarto Evangelho. 17
9. Os termos Profeta e Rei no Quarto Evangelho. 20
10. O Encontro com a Samaritana um caminho para uma inculturação no Quarto Evangelho. 23
11. Conclusão. 24



[1] A linguagem de Jesus já demonstra que a semente do Evangelho está nas outras culturas. Ver Jo 4, 37-38. Cf. WEILER, Lúcia, que escreveu na RIBLA fascículo 15, p 102.
[2] Cf. LACOSTE, Jaen-Yves. Dicionário Crítico de Teologia, verb. Inculturação. Loyola/Paulinas, SP, 2004.
[3] Assim, a cultura está na raiz das relações como fator de intercâmbio entre a mensagem e a forma de transmitir. Por isso, como tentaremos demonstrar, o QE fez uso desta articulação para dialogar com seus interlocutores. Cf. KONINGS, J., IN TAVARES Sinivaldo S., Inculturação da Fé, Petrópolis, Vozes, 2001, pp 11-16.
[4] Cf. LACOSTE. Jean-Yves, Dicionário de Teologia Crítica, São Paulo, Loyola/Paulinas, 2004, pp. 886-887.
[5] A própria “encarnação” já é inculturação; é Deus que desce ao mundo para viver em nosso meio. O Senhor que se inculturou na vida e no chão da humanidade fazendo um de nós para conosco e não se nós levar-nos a salvação. Leolanrdo Boff, afirmará que no baixo da humanidade Deus encomtrou o seu lugar. “ Nosso Deus é um Deus encarnado na miséria e duplamente rebaixado. Rebaixado enquanto Deus que se faz homem e rebaixado enquanto homem que se abaixa ao que há de mais baixo no ser humano, ao fazer-se pobre e oprimido. No baixo da história Deus encontrou o seu lugar, lá onde as pessoas não tem os meios suficiente de vida, lá onde sofrem injustiças que desumanizam, lá onde elas são injustamente crucificada. Não é esse o único lugar do encontro, mas o lugar privilegiado; se for esquecido, torna os demais lugares de encontro com Deus problemáticos”. BOFF, L., Nova Era: A Civilização Planetária., São Paulo, Ática, 1974, p.80.
[6] Cf. KONINGS, Johan IN TAVARES Sinivaldo S., Inculturação da Fé, Petrópolis, Vozes, 2001, pp 13-14.
[7] Cf. KONINGS, Johan, Evangelho Segundo João: Amor e Fidelidade,Coleção Comentário Bíblico, KONINGS Petrópolis,Vozes,2000, p.3.
[8] Para Konings, o QE utiliza casos particulares para alcançar uma realidade universal. Por ex., apresentar Jesus como Bom Pastor, Porta das ovelhas, Videira verdadeira, etc., é como ele mesmo afirma: “ São particulares de uma realidade universal., que diz respeito a todos os leitores de todos os tempos. Cf. KONINGS, Johan , Op. cit, 39-40.
[9] KONISGS, Johan, Op. cit 39
[10] Para aprofundar este assunto, é bom ler o artigo de J. Konings sobre a inculturação na Bíblia. nele, o autor apresenta um esquema muito interessante sobre como a comunidade joanina viveu o contato com as formas culturais de seu tempo. IN TAVARES Sinivaldo S., Inculturação da Fé, Petrópolis, Vozes, 2001, pp 11-16.
[11] Cf. KONINGS, Johan, Op. cit. , p.54
[12]Cf. KONINGS, Johan, Op. Cit. p. 53
[13] Cf. KONINGS, Johan , Op. Cit. p. 54
[14] Cf. Ibidem.
[15] Josep-Oriol Tuñí ressalta que a recordação leva a comunidade a compreender internamente a identidade do Senhor presente (Jo 20, 28), com o Jesus histórico (Jo 9, 11) e com o projeto de salvação de Deus, o Logos (Jo 1, 18). Cf. TUÑÍ, Josep-Oriol & ALEGRE, Xavier, Escritos Joaninos e Cartas Católicas, vol. 8, São Paulo, Ed. Ave-Maria, 1999, p. 153
[16]Cf. KONINGS, Johan, Op. cit , pp.53-54
[17] Cf. BATTAGLIA, O. Introdução aos Evangelhos, Petrópolis, Vozes, 1984, pp. 231-232.
[18] Com o termo pré-julgar histórico não quero afirmar que o QE seja ahistórico ou que os seus dados históricos ou topográficos sejam irrelevantes, mas apenas dizer que como o pensamento do QE é diferente de um escrito histórico bibliográfico. Sabemos que o pensamento de João segue a lógica de uma argumentação em aspiral e que, por isso, muitos assuntos repetem-se como algo que o autor deseja ir afunilando, isto é, aprofundando a cada momento.
[19] J. Blank, lembra ainda que, para o QE, é só na messianidade e na filiação divina de Jesus se encontra a salvação. Cf. BLANK, Josef, O Evangelho Segundo João, 1ª Parte A, Petrópolis, Vozes, 1990, p.24
[20] MATEOS, J. & BARRETO, J. O Evangelho de São João, col. Grandes Comentários Bíblicos, São Paulo, Paulinas, 1989, p. 6.

[21] Cf. BROWN, R. E., A Comunidade do Discípulo Amado, São Paulo, Paulus, , 5° Ed., 2006, p. 29.
[22] Cf. MATEOS, J. & BARRETO, J. Op cit. p. 7.
[23] Cf. Ibidem.
[24] Cf. MEEKS, Wayne A., The Prophet-King, MoseTraditions and The Johannine Christology, Leiden E. J. Brilll, 1967, pp. 17-29.
[25] Cf. MATEOS, J. & BARRETO, J. Op. cit. 8.
[26] Cf. SANTOS, Bento Silva, Fé e Sacramentos no Evangelho de São João, São Paulo, Santuário, 1995, pp 35-36.
[27] Cf. SANTOS, Bento Silva, Op. cit. pp. 37-38.
[28] BROWN, R. E., A Comunidade do Discípulo Amado, São Paulo, Paulus, , 5° Ed., 2006, p. 27.
[29] De fato, o capítulo 5º fala numa linguagem muito próxima da lei mosaica, ressalta que Jesus cura em dia de sábado e se refere a Moisés como sua testemunha Dt 18, 15-18; também, o capítulo 9º traz a mesma tônica quando apresenta a cena do cego de nascença. Cf. MEEKS, Wayne A., The Prophet-King, MoseTraditions and The Johannine Christology, Leiden E. J. Brilll, 1967, pp. 317-318. Cf. BROWN, R. E., A Comunidade do Discípulo Amado, São Paulo, Paulus, , 5° Ed., 2006, p.39.
[30] Cf. BROWN, R. E., A Comunidade do Discípulo Amado, São Paulo, Paulus, , 5° Ed., 2006, p. 39.
[31] Cf. Ibidem.
[32] Cf. MATEOS, J. & BARRETO, J. O Evangelho de São João, col. Grandes Comentários Bíblicos, São Paulo, Paulinas, 1989, p. 9.
[33] Cf. MATEOS, J. & BARRETO, J. Op. cit. 14.
[34] Para Konings, o termo logos, que aparece no Prólogo, é uma palavra que, antes de exprimir o verbo filosófico, afirmava e confirmava a “Palavra” dos profetas. Por exemplo, em Jo 1, 14: o verbo se fez sarx e vimos sua doxa; isso não pode ser outra coisa se não que a profecia se realizou em Jesus de Nazaré. Cf. KONINGS, Johan, Evangelho Segundo João: Amor e Fidelidade, Coleção Comentário Bíblico, Petrópolis,Vozes,2000, p.53
[35] Cf. LÉON, D. Muniz, Dios-Palabra, Memra en los targunin del Pentateuco, Gramado, 1974, IN Mateos, J. & Barreto, J., Op. cit. 14; sobre o uso da tradição judaica no QE conferir também KONINGS, J. Op. cit. 53.
[36] Cf. RICHTER, G., Studien zum Johannes-Evangelium, ed. J. Hainz (BU 13), Regensburg, 1977, pp. 42-61.
[37] Cf. BATTAGLIA, O. Introdução aos Evangelhos, Petrópolis, Vozes, 1984, pp. 217-218.
[38]Cf. MATEOS, J. & BARRETO, J. O Evangelho de São João, col. Grandes Comentários Bíblicos, São Paulo, Paulinas, 1989, pp. 14-15.
[39]Cf. MATEOS, J. & BARRETO, J., Op. cit. 17-18.
[40] Cf. Ibidem.
[41] Cf. MATEOS, J. & BARRETO, J., Op. cit. 19.
[42] Cf. BLANK, Josef, O Evangelho Segundo João, 1ª Parte A, Petrópolis, Vozes, 1990, pp. 40-44.
[43] Cf. MATEOS, J. & BARRETO, J., Op. cit. 10.
[44] Sobre a festa podemos verificar os textos do Primeiro Testamento, sobretudo Levítico onde Deus dá ordem a Moisés que se celebre tal festa para lembrar o tempo da libertação, e também que Deus fez os filhos de Israel habitar em cabanas no deserto. Cf. Lv 23, 33-36. 39-43; Dt 16, 13-15; Ex 23, 14-16.
[45] Cf. JOSEFO, Flávio, IN LEIPOLOT & GRUNDMANN, W. El Mundo del Novo Testamento, Ediciones Cristiandad, Madrid, 1973, p. 215-216.
[46] A Bíblia de Jerusalém comenta que “a promessa de Jesus se relaciona com a liturgia da festa das tendas, que compreendia as orações implorando chuva, ritos comemorados com o milagre da água.” Bíblia de Jerusalém, 7º impressão, edição revisada, São Paulo, Paulus, 1985, nota “s” do texto Jo 7, 38.
[47]Cf. LEIPOLOT & GRUNDMANN, W. El Mundo del Novo Testamento, Ediciones Cristiandad, Madrid, 1973, p. 217-218.
[48] Cf. MATEOS, J. & BARRETO, J. O Evangelho de São João, col. Grandes Comentários Bíblicos, São Paulo, Paulinas, 1989, pp. 333-334.
[49] Cf. LEIPOLOT & GRUNDMANN, W., Op cit. p.217.
[50]Cf. MATEOS, J. & BARRETO, J., Op. cit. p. 245.
[51] Cf. LEIPOLOT & GRUNDMANN, W., Op cit. p.218-220.
[52] Cf. MATEOS, J. & Barreto, J., Op. cit. pp. 245-246.
[53]Cf. KONINGS, Johan. Op. cit. p. 16.
[54]Cf. MEEKS, Wayne A., The Prophet-King, MoseTraditions and The Johannine Christology, Leiden E. J. Brilll, 1967, p. 17
[55]Cf. ROBERT, A. e FEUILLET, A. (orgs), Introdução à Bíblia, São Paulo, Herder, 1968, pp. 249-250
[56]Cf. LEON-DUFOUR, Xavier, Dicionário de Teologia Bíblica, Petrópolis, Vozes, 1972, p. 869
[57]Cf. MEEKS, Wayne A., Op. Cit. pp.18-19
[58] Segundo o texto de João 7,37 alguns dizem que Jesus é verdadeiro profeta, outros que é o Cristo e ainda existem outros que objetam tais idéias baseados na Escritura, segundo a qual o messias deveria nascer em Belém e não na Galiléia. Cf. MEEKS, Wayne A., Op. cit. p. 32
[59] A presença de João Batista no QE é muito importante à intenção teológica da comunidade. A diminuição de João Batista para que Cristo cresça é um dado que vai além do conflito entre os discípulos de João Batista e a comunidade joanina, e sim, aponta à realização de toda profecia na pessoa de Jesus. Jesus é maior que Moisés, pois ele é o objeto das profecias e das escrituras (Jo 8, 39; Lc 24,25-27 ) Cf. LEON-DUFOUR, Xavier, Dicionário de Teologia Bíblica, Petrópolis, Vozes, 1972, pp. 832-833; ver também do mesmo autor Leitura do Evangelho Segundo João vol. II, coleção Bíblica, n°14, São Paulo, Loyola, 1996, pp 167-178.
[60] Cf. Born, Dr. A. Van Den, Dicionário enciclopédico da Bíblia, Petrópolis, Vozes, 1971, pp 1224-1225; Cf.Xavier Leon-Dufour, Dicionário de Teologia Bíblica, Petrópolis, Vozes, 1972, p. 832.
[61] Cf. WEILER, Lúcia, RIBLA, fascículo 15, pp. 102-103.
[62]Cf. Ibidem.
[63] Cf. BROWN, R. E., A Comunidade do Discípulo Amado, São Paulo, Paulus, , 5° Ed., 2006, p. 84nuição de João Batista para que Cristo cresça é um dado que vai além do conflito entre os discípulos de João Batista e a comunidade joanina, e sim, aponta à realização de toda profecia na pessoa de Jesus. Jesus é maior que Moisés, pois ele é o objeto das profecias e das escrituras (Jo 8, 39; Lc 24,25-27 ) Cf. LEON-DUFOUR, Xavier, Dicionário de Teologia Bíblica, Petrópolis, Vozes, 1972, pp. 832-833; ver também do mesmo autor Leitura do Evangelho Segundo João vol. II, coleção Bíblica, n°14, São Paulo, Loyola, 1996, pp 167-178.
[60] Cf. Born, Dr. A. Van Den, Dicionário enciclopédico da Bíblia, Petrópolis, Vozes, 1971, pp 1224-1225; Cf.Xavier Leon-Dufour, Dicionário de Teologia Bíblica, Petrópolis, Vozes, 1972, p. 832.
[61] Cf. WEILER, Lúcia, RIBLA, fascículo 15, pp. 102-103.
[62]Cf. Ibidem.
[63] Cf. BROWN, R. E., A Comunidade do Discípulo Amado, São Paulo, Paulus, , 5° Ed., 2006, p. 84

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