terça-feira, 8 de novembro de 2011

CURSO DE CRISTOLOGIA



INTRODUÇÃO GERAL AO CURSO DE CRISTOLOGIA

A) SIGNIFICADO DA PALAVRA “CRISTOLOGIA”

A palavra “Cristologia” (Cristos + logia = discurso, tratado, reflexão) significa “discurso ou doutrina acerca de (Jesus, o) Cristo”. “Cristos” é uma palavra grega tradução do termo hebraico mashiah (Messias) = o Ungido [de Deus]. “Cristos” é um dos títulos que a primitiva comunidade cristã usa para professar a fé em Jesus de Nazaré, salvador de toda a humanidade.[1]
B)
C) CRISTOLOGIA DISCURSO DE FÉ

A cristologia é um discurso, uma reflexão de fé. Uma fé que nasceu dentro da comunidade (os apóstolos e discípulos que viveram com Jesus, os que acreditaram no testemunho deles) e nela cresce, se alimenta e se mantém viva e eficaz. No início e no centro da fé cristã não se encontra um livro ou uma idéia abstrata, e sim uma pessoa viva (é para ela que o “livro” do NT quer apontar com seu testemunho). Depois de 2000 anos as pessoas ainda estão descobrindo coisas a dizer a respeito de Jesus.[2]

D) “FALAR DE CRISTO SIGNIFICA CALAR”

Dizia Bonhoffer que “falar de Cristo significa calar”. “Fazendo” cristologia é necessário, sempre, compaginar palavra e silêncio, verdade e provisoriedade. Todas as cristologia são provisórias, contingentes, limitadas enquanto tentam refletir sobre alguém que as supera. E sendo feitas por seres humanos estão sujeitas à pecaminosidade e à manipulação. Na história houve cristologia heréticas que recortaram a verdade total de Cristo e – o que é pior – houve cristologias nocivas, que apresentaram um Cristo diferente e até objetivamente contrário a Jesus de Nazaré.[3]



E) FAZER CRISTOLOGIA NA ÀMERICA LATINA

Numa situação de indizível pobreza e flagrante injustiça tornam-se centrais a mensagem e a prática de Jesus ligadas ao Reino. Na América Latina é necessário apresentar um Cristo que, no mínimo, seja aliado da libertação e não da opressão, um Jesus dos pobres, que defende sua causa e assume seu destino. A cristologia que proclama Jesus Cristo como Libertador quer comprometer-se com a libertação INTEGRAL (espiritual, moral, econômica, social e política etc.) dos grupos oprimidos e dominados.

F) A MODÉSTIA VIRTUDE DA CRISTOLOGIA

A modéstia á a primeira virtude da cristologia. Ela “necessita certamente do máximo de rigor e de vigor intelectual, mas necessita também da castidade da inteligência. Precisa entrar no mistério de Cristo, mas sem tocá-lo, por assim dizer, sem tentar se apoderar dele”. A cristologia não deve dominar nem deve dar a sensação de saber demais acerca de Jesus Cristo[4]. Seria a forma mais clara de desconhecê-lo.[i]

BIBLIOGRAFIA BÁSICA DO CURSO DE CRISTOLOGIA

LEONARDO BOFF, Jesus Cristo libertador, Vozes, Petrópolis, 1997 (234pp.)
RINALDO FABRIS, Jesus de Nazaré, história e interpretação, Loyola, SP, 1988 (372pp.)
JON SOBRINO, Jesus, o libertador, Vozes, SP, 1994 (392pp.)
JON SOBRINO, A fé em Jesus Cristo, ensaio a partir das vítimas, Vozes, Petrópolis, 2000
BERNARD SESBOÜÉ, Elementos de Cristologia fundamental, Paulinas, SP, 1997 (268pp.).
FRANCISCO MARTÍN RODRIGUEZ, Jesus relato histórico de Deus, cristologia para viver e rezar, Paulinas, SP, 1997 (261pp.)
JUAN LUIS SEGUNDO, A história perdida e recuperada de Jesus de Nazaré dos sinóticos a Paulo, Paulus, Sp, 1997 (662 pp.)
GERALDO LUIZ BORGES HACKMANN, Jesus Cristo Nosso Redentor, iniciação à Cristologia como soteriologia, Porto alegre, 1997, Coleção Teologia 7.
H. KESSLER, Cristologia, in: Manual de dogmática, Volume I, Vozes, Petrópolis, 2000, pp. 219-396.

OUTROS TEXTOS:
MARIO SERENTHÁ, Jesus Cristo, ontem, hoje e sempre, Dom Bosco, São Paulo, 1986
CHRISTIAN DUQUOC, Cristologia ensaio dogmático 1 e 2, Loyola, São Paulo, 1992
JOACHIM GNILKA, Jesus de Nazaré mensagem e história, Vozes, Petrópolis, 2000 (302pp.)
ALFONSO GARCIA RUBIO, O encontro com Jesus Cristo vivo, Paulinas, 1994.
JACQUES DUPUIS, Introdução à cristologia, Loyola, São Paulo, 1999.
CARLOS INÁCIO GONZÁLES, Ele é a nossa salvação, Loyola, São Paulo, 1992.
WILLIAM P. LOEWE, Introdução à cristologia, Paulus, SP, 2000
· I G. FAUS, Acesso à Jesus, Loyola, 1981
XABIER PIKAZA, A figura de Jesus, profeta, taumaturgo, rabino, Vozes, Petrópolis, 1995.
BRUNO FORTE, Jesus de Nazaré. História de Deus, Deus da história, Paulinas, São Paulo, 1985.
J. MOLTMANN, O caminho de Jesus Cristo, Vozes, Petrópolis, 1993.
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NICOLA CIOLA, Introdução à cristologia, Loyola, SP, 1992.
BENEDITO FERRARO, Cristologia em tempos de ídolos e sacrifícios, Paulinas, SP, 1993.
HUGO ECHEGARAY, a prática de Jesus, Vozes, Petrópolis, 1991.
J. MATEOS – F. CAMACHO, Jesus e a sociedade de seu tempo, Paulinas, SP, 1992.
J. B. LIBANIO, Sempre Jesus, a caminho do novo milênio, Paulinas, SP, 1998.
SCHNACKENBURG R. Cristologia do Novo Testamento. In: Mysterium salutis. Vol.3/2, Petrópolis, 1973.
G. SEGALLA, a Cristologia do NT, Loyola, 1992.
SCHMAUS M., a fé da Igreja, Vozes, Petrópolis, vol. III (Mysterium Salutis)
OCTAVIO RUIZ ARENAS, Jesus, epifania do amor do Pai, Loyola, SP, 1995.




1: O JESUS DA HISTÓRIA E O CRISTO DA FÉ


UMA FÉ “HISTÓRICA”

Jesus Cristo entrou na nossa história e anunciou aos homens o Reino de Deus, o amor incondicional do Pai oferecido a todos. Os homens o mataram mas Deus o ressuscitou. Após a Ressurreição e iluminados pelo Espírito Santo os cristãos abriram os olhos: Deus estava com Jesus! Ele estava certo, era de verdade o Messias, o Cristo e Salvador da humanidade. Os primeiros cristãos começaram a anunciar a todos essa boa nova. Eles ainda não usavam o escrito mas proclamavam oralmente os principais acontecimentos da vida de Jesus. Nasce assim o querigma (=a pregação oral a respeito da morte e Ressurreição do Senhor e a proclamação de que Jesus de Nazaré é o Messias e Senhor): “A este Jesus Deus o ressuscitou, e disto todos nós somos testemunhas. (...) Deus o constituiu Senhor e Cristo, este Jesus a quem vós crucificastes”(At 2,32.36).

Numa primeira fase só existia o querigma, pois todos ainda lembravam muito bem os acontecimentos. É a fase da transmissão e pregação oral. Mas, com o passar do tempo iam morrendo as testemunhas e a igreja ia se espalhando fora da Palestina. Tornava-se necessário fixar por escrito os traços da história de Jesus. Nascem os evangelhos, bastante tarde.. Com a mesma intenção: transmitir e mostrar a fé dos discípulos no Cristo, narrando os fatos, fortalecendo e animando as primitivas comunidades.

Os evangelhos, portanto não são simplesmente ATAS, BIOGRAFIAS HISTÓRICAS que narram com exatidão e rigor os acontecimentos. Eles são em primeiro lugar testemunhos de fé dos primeiros cristãos que narraram sobre Jesus de Nazaré.[5] E claramente cada evangelista escreve levando em conta a situação, os problemas, os desafios e as necessidades dos seus destinatários.

Diante da realidade dos evangelhos é legítimo que o crente se pergunte: os primeiros evangelistas, mesmo com boas intenções, não terão “modificado”, “forçado” ou até “manipulado” dados, fatos.... para levar os ouvintes a acreditar com mais facilidade ? A fé dos discípulos e dos evangelistas até que ponto respeitou Jesus? Em outras palavras: O Cristo Senhor aceito pela fé (e anunciado pela comunidade apostólica) é o mesmo Jesus de Nazaré? Esta é uma questão muito importante: a fé cristã se origina ou não na história concreta de Jesus de Nazaré?



PROBLEMA DA CRÍTICA HISTÓRICA PERANTE JESUS

G) POSIÇÃO ACRÍTICA OU “DOGMÁTICA”

Até o século XVIII, se pensava que tudo o que era narrado nos evangelhos fosse verdadeiro historicamente. Os evangelhos eram genuínos enquanto escritos por autores que estavam bem informados sobre Jesus. Considerava-se o Novo Testamento como um documento que apresentava de maneira fiel e precisa a história de Jesus. Tudo era afirmado indistintamente, conteúdo e forma, como inspiração do Espírito Santo consignada nas Escrituras divinamente inspirada. É a figura do Cristo dogmático. Aqui história e fé aparecem indissociavelmente unidas. Não existe distância entre o “Jesus da história” e o “Cristo da fé”.


H) A TEOLOGIA LIBERAL DO SÉCULO XIX

Já por volta do século XVIII irrompeu a razão crítica, com o iluminismo. Essa unidade simples da fé e da história começa a rachar. Uma certa distância vem surgindo entre Jesus e o Cristo, entre o “Jesus da história” (o que Jesus foi realmente) e o “Cristo da fé” (o Jesus anunciado e testemunhado pela comunidade). Percebeu-se que os Evangelhos, fortemente marcados pela fé dos primeiros cristãos, não são simples reportagens, não descrevem objetivamente e minuciosamente a vida de Jesus. Eles são, antes de tudo, uma interpretação teológica de fatos acontecidos. O objetivo deles não é biográfico e sim teológico, de fé. Essa descoberta agiu como um fio de pólvora que foi propagando um incêndio até hoje ainda não totalmente apagado. Já começa a despontar a oposição futura entre o Jesus da historia e o Cristo da fé.


1) H.S. REIMARUS (1694-1768)
Segundo ele precisa distinguir o projeto de Jesus (o que ele fez e ensinou) e o que os apóstolos narraram em seus escritos. Jesus foi um messias político que queria libertar o povo judeu do jugo romano. Diante do fracasso da cruz os discípulos, não conformados, teriam roubado seu cadáver depois da morte para proclamar, em seguida, sua ressurreição e transformando-o em mestre espiritual e redentor da humanidade. Essa fraude dos discípulos fez surgir o Cristo da fé e, com ela, a igreja.

2) D. F. STRAUSS (1808-1874)
Os cristãos teriam projetado nos evangelhos as próprias idéias, aspirações, desejos, criando o personagem histórico de Jesus. O povo, ansioso de libertação, criou inconscientemente o mito Cristo que faz milagre, ressuscita e dá a vida eterna. É um fenômeno observável em todas as religiões.”



3) RENAN (1863)
Segundo Renan o verdadeiro Jesus foi um pregador moral, gênio religioso, amigo dos pobres, reformador social. A igreja desfigurou a pessoa e a obra dele, apresentando um Cristo sobrenatural, chamando ele de Filho de Deus, Senhor, etc. Renan deseja “salvar” o verdadeiro Jesus de Nazaré, recuperando assim a essência do cristianismo. Precisará então voltar à “pesquisa da vida de Jesus” e rejeitar tudo aquilo que é interpretação (influencia de fé) da igreja. Renan, como estamos vendo, elimina o elemento sobrenatural da vida de Jesus.

Resumo: a teologia liberal

“A preocupação dos teólogos racionalistas (Reimarus, Strauss, Renan etc.) era distinguir bem claramente O CRISTO DA FÉ do JESUS HISTÓRICO”. Eles querem chegar ao Jesus “puro” não “deformado” pela igreja que, infelizmente, o desfigurou, o dogmatizou, apresentando ele como Cristo, Filho de Deus, Messias, etc.[6] (Os dogmas são as fórmulas que expressam a fé dos cristãos na pessoa de Jesus). Os teólogos racionalistas querendo livrar-se de qualquer influência de fé da comunidade, dizem “não ao Cristo do dogma” (o da igreja) e tentam reconstruir o seu verdadeiro rosto (uma biografia rigorosamente científica). A palavra de ordem era: do Cristo bíblico (pregado pela igreja) ao Jesus histórico.


4) A. SCHWEITZER (1906)

No ano 1906 escreve a clássica “História da pesquisa sobre a vida de Jesus”. Reimarus, Renan, Strauss queriam chegar ao Cristo “puro” livrando ele de toda “sujeira, ferrugem”, de todas as “ataduras” (os dogmas) da igreja. Schweitzer mostrou o fracasso em que desembocara semelhante intento.

Diz ele: “Jesus, livre das ataduras com que estava ligado havia séculos ao rochedo do Magistério da igreja... Não se deteve em nosso tempo, mas voltou para o seu. Pensava-se que essa imagem, livre dos dogmas do passado, pudesse entrar no nosso tempo e nele brilhar, mas isso não aconteceu” .[ii]

OBSERVAÇÕES CRÍTICAS

Em primeiro lugar, é impossível fazer uma vida de Jesus, no sentido de uma biografia moderna fala, pois os evangelhos não querem somente registrar os fatos “nus e crus” e sim revelar também o sentido, o significado profundo dos acontecimentos, levando o ouvinte a conhecer totalmente Jesus Cristo e a acreditar nele.
A teologia liberal entendia a história de maneira muito positivista e naturalista, reconstruindo os fatos, despojando-os do seu sentido, do seu significado de fé. Ela reduzia a história à narração fria de fatos “nus e crus”, sem interpretação nenhuma.

A teologia liberal queria reconstruir com certeza científica rigorosa a vida de Jesus, se interessando só daquilo que pode ser “provado” (como numa fotografia) e verificado do ponto de vista racional-científico. Nesta visão tão estreita rejeitava-se o dado de fé, ou seja, o sentido, o significado profundo dos fatos.

O resultado foi comprometer a própria história autêntica de Jesus, descartando o essencial da vida e da missão dele. A fé foi considerada como um fato subjetivo (o conhecimento da fé era colocado no âmbito puramente espiritual, subjetivo, pessoal) sem consistência histórico-objetiva. O projeto “do Cristo do querigma ao Jesus da história” fracassou.


C) A TEOLOGIA QUERIGMÁTICA. O DEBATE BULTMANNIANO

1) M. KAHLER (1835-1912)

Já que não é mais possível reconstruir o Jesus histórico na sua “pureza” é melhor descobrir o Jesus do querigma (anunciado nos evangelhos), o Jesus pregado na comunidade cristã. O que importa para nós hoje é o significado que a pessoa dele, através da igreja, continua desencadeando em todos os tempos e lugares. O Cristo real é o Cristo pregado na igreja, o Cristo que ainda hoje caminha na história dos povos, o único que nós podemos encontrar e Nele crer:

“O Cristo vivo e o Senhor ressuscitado não é o Jesus histórico que está por trás dos evangelhos, mas o Cristo da pregação apostólica, de todo o Novo Testamento... O Cristo real é o Cristo que foi pregado”.[iii]


2) RUDOLF BULTMANN (1976)

1. Bultmann radicaliza os pressupostos de Kahler. Já que é impossível reconstruir exatamente o Jesus histórico ele tira as últimas conseqüências: devemos abandonar definitivamente tal tentativa e concentrar-nos unicamente no Cristo da fé. Para a fé o que é importante não é conhecer o que realmente foi historicamente Jesus de Nazaré mas encontrar o Cristo que vive ainda hoje na pregação da igreja, na história. A convicção de Bultmann é que a história não tem pertinência alguma em matéria de fé. Ele também introduz uma oposição radical entre o Cristo da fé e o Jesus da história.

2. Os evangelistas, chamados a transmitir a fé (e com a intenção de suscitá-la) será que não “manipularam” Jesus, atribuindo a ele fatos, palavras, atitudes? Não há ninguém que garanta. Há uma oposição, uma descontinuidade total entre o Jesus histórico e a comunidade cristã que o proclama.

3. O que fazer então? Procurar o Jesus vivo e real não mais na história dele e sim na pregação e no testemunho eclesial que se originou a partir da vida dele. Histórico não é mais o Jesus que viveu (o da “crônica”) e sim aquele que sempre opera na pregação. Para Bultmann o cristianismo nasceu com o Cristo pregado, isto é, com o querigma da Igreja primitiva que apresentou Jesus como Cristo, Senhor etc.

4. A palavra da pregação (o querigma) pede a nós uma tomada de posição: hoje é o momento da salvação e da conversão. A palavra de Deus interpela o homem na atualidade de sua existência. A salvação se faz presente não mais num fato passado mas no presente. Na pregação o Cristo atinge cada um pessoalmente. Não é Jesus do passado que salva mas o Cristo pregado.[7] O que importa não é o Jesus histórico, mas Jesus Cristo, o Jesus pregado, que é o Senhor. O que importa é o acontecimento sempre atual da Palavra.

CRÍTICAS A BULTMANN

1. A doutrina de Bultmann suscitou grandes consensos, mas também fortes oposições. Os teólogos e historiadores da teologia liberal buscavam o Jesus da história recalcando o Cristo da fé e do dogma da igreja e radicalizavam por um lado. Bultmann radicaliza por outro buscando somente o Cristo da fé, recalcando o Jesus histórico.[iv]

2. “A posição de Bultmann, por mais fascinante que se apresente, deixa abertos problemas agudos para a fé: Donde emergiu a fé? Em que se baseia o querigma? (...) Que força está atrás, impulsionando a pregação? Uma idéia ou uma pessoa histórica? Pode-se sustentar uma ruptura entre o Jesus histórico e o Cristo da fé? [v]

3. A cristologia de Bultmann esvazia completamente a encarnação. Cristo não é primeiramente uma idéia e um tema de pregação. Foi antes de tudo um ser histórico (..) O querigma torna-se para Bultmann, mais o anúncio de uma mensagem que salva do que uma pessoa concreta real. Bultmann não estaria se arriscando a falar e escrever um livro sobre Jesus sem Jesus? [vi]

4. Podemos dizer que em Bultmann o “Verbo se fez carne” se inverte e a carne se fez palavra. A efetividade histórica do acontecimento da salvação passa para o evento da Palavra vivida pela comunidade de fiéis. Há ali uma separação do fato e do sentido. O que importa é o sentido, não o fato histórico em si.[8]

5. No sistema bultmanniano não existe o risco de que o cristianismo se torne a pregação do “sentido” que encontra o seu único fundamento no “sujeito de fé”? É verdade que a revelação de Deus se dá na palavra da mensagem, mas essa palavra que nos interpela é, ao mesmo tempo, comunicação de um fato histórico. Ela envia a um acontecimento no qual se cumpriu, antes que nós acreditássemos, a nossa salvação. Antes que a pregação sobre o Cristo tenha sentido para mim ela é pregação de um evento real.

D) A REAÇÃO PÓS-BULTMANIANA: O RETORNO AO JESUS HISTÓRICO

Essas posições tão radicais de Bultmann tiveram um efeito desestabilizador, provocando forte reação, que teve como momento culminante a intervenção de alguns de seus próprios discípulos. Do lado da história, eles contestam o pessimismo histórico-crítico de Bultmann.



1) E. KASEMANN

1. Reage contra Bultmann resgatando o Jesus da história. O Cristo da fé e o Jesus da história são uma só pessoa. A Ressurreição deu grande impulso à missão dos discípulos, ao anúncio deles. Os fatos e os ditos referentes a Jesus de Nazaré foram interpretados e lidos à luz da Ressurreição, com os olhos da fé. Mas a fé pascal nunca “criou” o que é anunciado pelo querigma (a vida pre-pascal de Jesus e a Ressurreição).[9]

2. Os primeiros cristãos tomaram consciência do fato de que Deus agiu na pessoa de Jesus antes que eles se tornassem crentes e por essa razão incorporaram a vida dele em sua proclamação de fé (= o querigma). Pela mesma razão surgiram os evangelhos, mesmo depois da experiência pascal. Por que essa volta atrás da comunidade, para textos narrativos, depois do entusiasmo pascal? Se se aceitasse a visão bultmanniana, não se poderia mais compreender o motivo que conduziu à redação dos Evangelhos.

3. A comunidade não “criou”: só explicitou o que Jesus disse e fez. A fé em Cristo, portanto não pode ficar ao sabor do que cada um quisesse entender, mas deve se confrontar com os escritos evangélicos. Kasemann diz que investigar o Jesus histórico ajuda e fortalece a fé no Ressuscitado, apesar dela não “depender” dessa investigação histórica.

4. “A lembrança de Jesus não é uma tentação de historicismo, uma espécie de saudade do passado, mas uma necessidade para assegurar a autenticidade do querigma; (..). O Jesus da história impede o Cristo proclamado de tornar-se um mito, uma gnose, uma ideologia.[10] A referência a Jesus protege o querigma da ameaça do subjetivismo”.[vii]

2) J. JEREMIAS

O início de nossa fé está num acontecimento histórico, a vida real de Jesus, sua morte e ressurreição.[viii] Evangelho e querigma pertencem um ao outro: um não existe sem o outro. O evangelho de Jesus, sem o testemunho da comunidade que o transmite, confessa-o e atesta, seria uma história morta; mas, de outro lado, o querigma sem Jesus e sua pregação seria somente uma idéia, um teorema.[ix]

3) G. BORNKAMN

Os evangelhos não somente permitem, mas exigem a pesquisa sobre o Jesus histórico. Eles são a recusa do mito. Eles nos colocam de maneira original e imediata diante de Jesus (...) Os evangelhos proclamam assim que a fé não começa consigo mesma, mas que vive de uma história que a precede.[x]

4) H. KUNG

Dizia H. Kung ainda no ano 1974: Entre o Jesus pré-pascal e a pregação da comunidade pós-pascal não há unicamente uma ruptura, há também uma ligação; apesar da descontinuidade, há continuidade. A alternativa: querigma (pregação) ou história (narrativa) é uma falsa alternativa. É na mensagem de fé dos Evangelhos que será reconhecida essa história.[11] (...) O “Jesus da história” e o “Cristo da fé” não podem ser dissociados um do outro.[xi]


E) OBSERVAÇOES CONCLUSIVAS
Neste discurso complexo podemos destacar alguns pontos firmes:

1. O anúncio cristão primitivo é um testemunho de fé prestado a um acontecimento que chegou em nossa história. Isto quer dizer que a fé nos remete à história, exige levar a sério a história pesquisando criticamente, usando todos os meios modernos de investigação científica. Há reciprocidade entre a história e a fé. A fé tem um conteúdo que a precede (há um extra nós da fé) e este conteúdo é um acontecimento realizado em nossa história.

2. Devemos concordar com quanto afirma Lambiasi: Se a teologia protestante (de Bultmann) abandonou a inclinação fideísta (=sim ao Cristo da fé e não ao Jesus da história) e abriu-se à possibilidade e ao valor da pesquisa histórica, a teologia católica superou a inclinação historicista da apologética clássica (a posição acrítica, dogmática: “tudo o que é narrado nos evangelhos é verdadeiro historicamente”), pois não vê mais os Evangelhos como biografias em sentido moderno, mas sobretudo como testemunhos de fé.

Tanto no âmbito protestante, como no católico, surge uma terceira via que mostra a continuidade entre a história de Jesus antes da Páscoa e depois da Páscoa, isto é, uma via que ilumina a identidade de Jesus Cristo... Após dois séculos de áspero debate, a crítica, tanto protestante como católica, encontrou – pela via científica: esta é a grande diferença com relação ao passado – a serenidade e a confiança dos primeiros dezoito séculos da Igreja: na mensagem dos Evangelhos, encontramos a história autêntica de Jesus”.[xii]


F) CRISTOLOGIA “IMPLÍCITA” E “EXPLÍCITA”

1 Nesse contexto se situa a diferença entre “cristologia implícita, latente, indireta” e “explícita”. A cristologia implícita não atribui títulos a Jesus. A cristologia explícita, que se desenvolverá depois da Páscoa confessa Ele como Senhor, Filho de Deus, Salvador, Cristo, Verbo de Deus etc.

2. Jesus age anunciando o Reino de Deus presente na sua própria pessoa, oferecendo o perdão e a salvação. Ele invade a esfera divina e fala, age como quem está no lugar de Deus. Uma inaudita pretensão está implicitamente contida em toda a sua ação e não somente em sua mensagem. Os críticos contemporâneos reconhecem tal extraordinária pretensão como precedente a fé dos discípulos. Tudo isso implica uma cristologia latente, implícita, indireta. Ele agiu e comportou-se com a consciência de Filho de Deus.

3. Os pós-bultmannianos afirmam que “a cristologia explícita” não está nas nuvens, mas se funda na história de Jesus. Toda afirmação cristológica explícita (pós-pascal) baseia-se no Cristo histórico, na consciência messiânica que Ele possuía e manifestava, embora de uma forma latente, oculta.

4. A continuidade entre o Jesus histórico e o Cristo da fé, está no fato de a comunidade primitiva ter explicitado o que estava implícito nas palavras, exigências, atitudes e comportamento de Jesus. Ela chama a Jesus de Messias, de Filho de Deus, de Senhor, etc., a partir das reivindicações e da autoridade divina que emergiram do modo de ser de Jesus.[xiii]


1. O PROCESSO DE PESQUISA EXEGÉTICA [xiv]

A partir da problemática suscitada em torno do Jesus histórico, a exegese foi progredindo e se aproximou da pessoa histórica de Jesus através dos Evangelhos. Eles surgiram devagar, em várias etapas. No começo se formaram as primeiras versões (ou tradições) transmitidas oralmente e só no final foram fixadas por escrito dando origem aos Evangelhos. Podemos então distinguir três níveis na tradição: o dos evangelistas, o da comunidade primitiva, que, a partir da experiência pascal anunciou Jesus como Senhor e Salvador; e o de Jesus, que é a fonte do próprio Evangelho.

A moderna exegese consegue distinguir com bastante aproximação se si trata de um dito do próprio Jesus ou se já vem trabalhado e interpretado pela comunidade (a partir do seu ambiente vital: catequese, culto, pregação aos pagãos etc.) ou até se o dito é elaborado pela própria comunidade (que se sentia unida ao Ressuscitado e repleta de seu Espírito) e colocado na boca de Jesus.[12]

A) ORIGENS PRÉ-PASCAIS DOS RELATOS EVANGÉLICOS

Um exegeta católico, H. SCHURMANN, fez ver que, antes da páscoa, já havia uma adesão à pessoa de Jesus, que une os discípulos e que continua depois da páscoa. Esses discípulos se reúnem ao redor de Jesus e querem conservar e transmitir fielmente as suas palavras. Não há ruptura entre a comunidade pré-pascal e a comunidade pós-pascal, mas continuidade e aprofundamento. A igreja foi fiel a Jesus, à sua mensagem e obra transmitida fielmente pelos discípulos que aderiram a Ele.




B) GÊNERO LITERÁRIO “EVANGELHO”

A novidade do evento “Cristo” fez inventar um gênero original de transmissão, o dos Evangelhos, gênero literário intermediário entre a narração histórica e a confissão de fé. Eles são, ao mesmo tempo, confissão de fé que atestam a fé da primeira comunidade e narrativa sobre Jesus. Assim, os evangelhos se apóiam na realidade histórica de Jesus, mas, de outro lado, são uma releitura dessa realidade à luz da fé pascal. Neles, portanto, jamais poderemos separar o testemunho eclesial da realidade histórica de Jesus.[xv]

I) A TAREFA REDACIONAL DOS EVANGELISTAS

1. A “História da redação” se preocupa de investigar seriamente a obra redacional de cada evangelista: seus particulares pontos de atenção, suas preocupações missionárias e teológicas, sua visão pessoal sobre a pessoa e a mensagem de Jesus. Os evangelistas foram verdadeiros autores. Eles ordenaram a narração dos fatos que se referiam a Jesus, escolhendo alguns assuntos, sintetizando outros, desenvolvendo alguns elementos de acordo com as necessidades das respectivas Igrejas, mas em todo esse trabalho procuraram fazer com que os leitores conhecessem o fundamento de tudo o que lhes era ensinado (PONTIFÍCIA COMISSÃO BÍBLICA).[xvi]

2. Não adianta procurar nos Evangelhos o famoso testemunho neutro que nos apresentaria os fatos da vida de Jesus em estado bruto, antes de sua interpretação pela fé cristã; os evangelistas, ao nos referir os fatos e os ditos, nos dão também seu entendimento, sua interpretação (o sentido profundo, o significado, a mensagem) à luz da fé pascal.[13]

D) DOUTRINA DO CONCÍLIO VATICANO II

1. O Concílio abordou o problema da historicidade dos Evangelhos na Constituição Dei Verbum. Nela se apoia a “História da tradição”, que fixou três etapas na elaboração das tradições evangélicas: Jesus, a comunidade pós-pascal e os evangelistas. A Dei Verbum diz que a narração sobre o que Jesus disse e fez foi fiel, pois o Espírito Santo fazia com que se recordassem do passado e lhes dava pleno entendimento (cf. Jo 14,26).

2. “A santa mãe igreja sustentou e sustenta com firmeza (..) que os quatro Evangelhos mencionados, cuja historicidade não tem dúvidas em afirmar, narram fielmente o que Jesus, o Filho de Deus (..) fez e ensinou realmente até o dia da ascensão (cf. At 1,1-2). Depois desse dia, os Apóstolos comunicaram a seus ouvintes esses ditos e feitos com a maior compreensão que lhes davam a ressurreição gloriosa de Cristo e o ensinamento do Espírito da verdade. Os autores sagrados compuseram os quatro evangelhos , selecionando dados da tradição oral e escrita, reduzindo-os a síntese, adaptando-os à situação das diversas Igrejas, conservando sempre o estilo da proclamação: assim nos transmitiram dados autênticos e genuínos sobre Jesus. Buscando em sua memória ou no testemunho dos “que foram testemunha desde o começo e, depois, se tornaram ministros da Palavra”, escreveram para que conhecêssemos a “verdade” do que nos ensinavam (cf. Lc 1, 2-4)” (DV 19)

3. Com esse texto o Magistério da Igreja deu nova orientação aos estudos exegéticos e abriu o caminho para novas pesquisas. Neste ponto, a Dei Verbum adotou uma postura diferente e mais aberta do que fora a atitude anterior da Igreja. Precisa, então, descobrir a historicidade dos evangelhos investigando cuidadosamente a índole do autor, as fontes utilizadas, as condições própria de cada época... para chegar até Jesus. Com ponto de partida na redação dos autores e passando pela tradição intermediária.


2. CRITÉRIOS DE AUTENTICIDADE - HISTORICIDADE
APLICADOS AOS EVANGELHOS

1. Como já vimos a fé em Cristo, embora não dependa da investigação histórica, não pode ignorar um confronto sério, criticamente fundado para chegar, com razoável confiança, a conhecer Jesus Cristo.

“Se é verdade que a fé não depende do saber científico, todavia é verdade que precisa “saber, conhecer” para “acreditar” e que a fé não é um grito de desespero diante do fracasso da razão (..) mas é um ato de inteligência que exige lucidez e humildade. O conhecimento antecipa a fé e a prepara, a dispõe... precisa saber antes de acreditar e para acreditar”.[xvii]

A fé não confia nos indícios históricos; ela os interroga e os critica, mas deles não sai de maneira necessária. Mesmo assim ela precisa deles para se fundamentar e nunca poderá ignorá-los.

2. Os evangelhos são o resultado final de um longo processo de reflexão, pregação e catequese que a comunidade apostólica e dos discípulos elaborou sobre Jesus. Já vimos que as palavras e gestos dele foram transmitidos fielmente; que a pregação da comunidade primitiva se interessou em ser fiel; que os evangelistas, mesmo que tenham escrito com grande liberdade (cada um com o seu estilo próprio, os seus objetivos específicos e levando em conta os seus destinatários) não inventaram, não enganaram, não “distorceram” os fatos.

3. Falta, todavia, estabelecer como se pode comprovar essa fidelidade para descobrir nos evangelhos as palavras e ações de Jesus. Os critérios de autenticidade permitem verificar e provar a autenticidade ou inautenticidade histórica daquilo que é narrado nos evangelhos.[14] Há muitos critérios, alguns mais valiosos que outros, mas que, em conjunto, nos permitem identificar com grande exatidão, as palavras e as ações de Jesus.





A . CRITÉRIO DO TESTEMUNHO MÚLTIPLO

Considera-se autêntico um dado evangélico solidamente atestado em todas as fontes (ou na maior parte delas) dos evangelhos e nos demais escritos do Novo Testamento. É um critério que se usa também na história profana: quando há convergência de testemunho.[15]

B . CRITÉRIO DA DESCONTINUIDADE-DESSEMELHANÇA

Considera-se autêntico um dado evangélico (sobretudo tratando-se das palavras e atitudes de Jesus) que não seja produto das concepções da igreja primitiva (como retroprojeção de algo que a caracteriza), da tradição bíblica judaica antiga e do ambiente contemporâneo de Jesus .[16] Esse critério é útil mas é uma faca de dois gumes. Deve ser usado com cautela, para não pôr Jesus num vazio atemporal, fora da sua realidade de judeu de sua época e fora da situação da igreja primitiva que esteve por algum tempo ligada ao judaísmo. Ele seria um “absurdo” que nada comunicaria aos seus contemporâneos. [17]

C. CRITÉRIO DA CONFORMIDADE-COERÊNCIA

Considera-se autêntico um dito ou gesto de Jesus coerente com o ensinamento fundamental, com a essência da mensagem de Jesus, a saber, a vinda e a realização do Reino de Deus em sua pessoa. Quando a ação confirma a palavra e vice-versa.[18] Tal critério supõe a existência de uma personalidade que dê sentido a todos os diversos elementos que aparecem. Descontinuidade e conformidade são dois critérios que devem se complementar mutuamente.

D. CRITÉRIO DA EXPLICAÇÃO NECESSÁRIA

Se diante de um conjunto considerável de fatos ou dados que exigem uma explicação coerente e suficiente, apresenta-se uma explicação, uma hipótese que ilumina e agrupa harmoniosamente todos esses elementos (que, caso contrário continuariam sendo um enigma), podemos afirmar que estamos diante de um dado autêntico. É valida a hipótese, a explicação que melhor explica um conjunto de dados e torna supérfluas todas as demais.


4. IMPORTÂNCIA DESTA INVESTIGAÇÃO [xviii]

1. A busca do Jesus histórico é irrenunciável e dela depende a nossa fé. A opção de fé não é um salto no escuro mas tem garantias suficientes de racionalidade e de credibilidade histórica. A fé cristã se fundamenta na vida, nos gestos e na mensagem de Jesus e o proclama Cristo e Senhor.[19]

2. Naturalmente a simples pesquisa histórica não leva até a fé. Não basta um sério estudo dos critérios de historicidade e a análise das diferentes tradições que nos permitem chegar até o Jesus histórico. Devemos levar em conta a obra do Espírito Santo; sem Ele é impossível acreditar. Precisamos de um tripé: a Palavra e obra de Jesus, o testemunho da igreja e a presenças perene do Espírito Santo. Confessar Jesus como Cristo e Senhor é um salto qualitativo que só se realiza através da ação (sobrenatural, extraordinária) do Espírito Santo (1Cor 12,3).

3. A fé na ressurreição não mascarou a história, mas pelo contrário foi progressivamente valorizando ela cada vez mais. A teologia da comunidade e seu anúncio evangelizador só explicitam a história efetivamente acontecida, fornecendo o seu verdadeiro sentido, o seu significado profundo. Depois de confessar, com a fé, a ressurreição, os primeiros cristãos voltaram os olhos a Jesus de Nazaré.[20]

4. História e fé não são dois momentos que seguem um ao outro no tempo, como se antes existisse o Jesus histórico e só depois viesse a fé no Cristo. Os discípulos já tinham fé, ainda que imperfeita, enquanto viviam com Ele nesta terra. Esta mesma fé crescerá e se completará só depois da Páscoa, com a ajuda do Espírito Santo.[21]

5. Pelos evangelhos, o crente pode estar prevenido de que o Cristo ressuscitado, pregado pela igreja, não é um mito produzido pelo querigma, mas é algo que se realizou objetivamente. A realidade de Jesus precede nossa fé e, portanto, sua vida e seus ditos nos garantem que a fé não é irracional.[22]

CONCLUSÃO
Diante desse problema complexo é preciso esclarecer os seguintes pontos:

a) Alguns tentaram negar a historicidade de Jesus dizendo que Ele nunca existiu e que foi um puro mito. Essa posição é totalmente insustentável.

b) É verdade que é difícil reconstruir a vida de Jesus, como também é verdade que muitos elementos dos evangelhos são “redacionais”, fruto de uma teologia pós-pascal. Mas isso não quer dizer que a pesquisa histórica não nos tenha deixado senão um monte de ruínas, a ponto de não se poder hoje afirmar coisa alguma como segura. Pelo contrário, os evangelhos nos permitem conhecer, pelo gênero literário deles, a figura histórica de Jesus, em toda a sua força e imediação. Característica própria dos evangelhos é anunciar por meio da história... privilegiando a narração.

c) É impossível descobrir o verdadeiro Jesus da história sem a preciosa ajuda da fé da igreja (formulada no Novo Testamento, nos Concílios e na Tradição ininterrupta). O teólogo ou o exegeta que quiser chegar a Jesus Cristo, omitindo ou saltando a fé da Igreja, não está procurando o verdadeiro Jesus.

BIBLIOGRAFIA:

OR. ARENAS, Jesus, epifania do amor do Pai, Loyola, SP, 1995, pp. 309-367; R. FABRIS, Jesus de Nazaré, Loyola, SP, 1988, pp. 7-32; N. CIOLA, Introdução à Cristologia, Loyola, SP, 1992, pp. 17-29; M. BORDONI, Gesú di Nazaret, 1. Introduzione alla cristologia, Herder PUL, Perugia, 1985, pp. 19-93; L. BOFF, Jesus Cristo libertador, Vozes, Petrópolis, 1997, pp. 196-210; W. LOEWE, Introdução à Cristologia, Paulus, SP, 2000, pp. 23-54; J. GNILKA, Jesus de Nazaré. Mensagem e história, Vozes, Petrópolis, 2000, pp. 13-34; B. SESBOUÉ, Pedagogia do Cristo, elementos de cristologia fundamental, Paulinas, SP, 1997, pp. 91-120.





[1] Jesus foi o homem judeu que viveu na Palestina há dois milênios. Os historiadores admitem a existência dele sem dificuldade. Mas falar sobre ele como Cristo é outra questão. Nem todos podem, ou querer, dizer que Jesus é o Cristo. Qual é a diferença? “Jesus foi judeu do século I”, é afirmação histórica. Os cristãos vêem Jesus de Nazaré através de outra lente, além da histórica, e usando esta lente acabam chamando Jesus com títulos como Cristo. Quem diz “Jesus Cristo” com seriedade confessa: Jesus é o Ungido de Deus, o portador da salvação, o libertador.

[2] As duas últimas décadas testemunharam uma proliferação extraordinária de escritos sobre cristologia em círculos católicos e não católicos.

[3] Por exemplo, o continente latino-americano viveu séculos de opressão desumana e anticristã sem que a cristologia, pelo que parece, tomasse conhecimento e sem denunciar profeticamente em nome de Jesus Cristo. Por isso, numa expressão conscientemente chocante, J. L. Segundo pretende escrever uma anticristologia, um “falar sobre Jesus que abra caminho para considerá-lo como testemunha de uma vida humana ainda mais humana e libertada”.

[4] É preciso ter cuidado para não se tornar ilustrados cristólogos e analfabetos do evangelho. E, sobretudo não podemos esquecer que é preciso seguir a esse Jesus. E a descoberta de Jesus e o caminho para a fé passam pelo encontro e experiência com pessoas, grupos e comunidades crentes cujo testemunho reproduz eficazmente o estilo de Jesus. A cristologia sempre é humilde, pois ela serve o Cristo e a humanidade e nunca passa por alto. Ela não pode substituir o seguimento vivo de Jesus e a relação pessoal com Cristo.
[5] Mais uma vez, a primeira intenção dos evangelistas era levar os ouvintes – pagãos ou vindos do mundo judaico – a acreditar que Jesus de Nazaré, o crucificado, era – ele mesmo, o Messias, o Salvador, o Filho de Deus. Acreditando e seguindo a Ele se alcança a salvação, o perdão dos pecados, e se entra no Reino de Deus.
[6] Já nos Evangelhos e no NT Jesus é denominado com estes títulos. Os teólogos racionalistas desconfiam dos evangelhos e do seu valor histórico, pois neles estão a tal ponto misturados o dado de fé e a história de Jesus que não dá mais para conhecer o que ele realmente disse e fez.
[7] Esse ceticismo histórico é devido antes de mais nada à sua teologia sobre a fé que não admitia apoio em acontecimentos históricos. A fé consiste num salto no vazio e não numa visão fundada sobre milagres-sinais verificáveis. Da vida de Jesus o querigma (a pregação) precisa somente saber que Jesus viveu e que morreu na cruz.
[8] Bultmann nos parece prisioneiro da mentalidade iluminista e liberal, que provocou um divórcio irreparável entre história e fé, sujeito e objeto.(M. BORDONI, Gesú di Nazareth, signore e Cristo 1, ob. Cit., p. 44)
[9] Alem disso, diz ainda Kasemann (contra Bultmann) é possível sim atingir certo número de dados históricos firmes sobre Jesus, mesmo que não possamos reconstruir sua vida. O retrato de Jesus que daí extraímos, por mais lacunal que seja, permanece com uma originalidade extraordinária (B. Sebsoué, ob. Cit., p. 105).

[10] O mito é uma história fabulosa geralmente de origem popular, que narra acontecimentos sob uma forma simbólica, onde os seres representam forças da natureza, aspectos da vida humana. A ideologia é o conjunto das idéias, das crenças e das doutrinas típicas de uma época, características de uma sociedade ou de uma classe. Por exemplo: a ideologia capitalista; a i. comunista etc (cf. Dicionário contemporâneo de português, Vozes).
[11] Nessa mesma linha já o Kasemann afirmava: “é somente através da pregação cristã primitiva e da dogmática eclesiástica a que é ligada que sabemos alguma coisa sobre o Jesus histórico, agora absolutamente impossível para nós de ser distinguido clara e suficientemente do Jesus pregado e acreditado. (...) Em definitiva, é ao fiel que compete elevar o enigma que ficará para sempre sobre a figura histórica de Jesus aos olhos daquele que não quer ser mais do que um historiador” (Kasemann, citado em B. Sesboué, ob. Cit., pp. 107-108).

[12] Segundo a “Escola da redação”, pode-se medir com mais exatidão o grau de fidelidade de cada evangelista em relação à tradição anterior, encurtando-se, ao mesmo tempo, a distância hermenêutica que nos separa do acontecimento de Jesus.


[13] Por exemplo: é praticamente impossível (salvo raros casos) saber as palavras exatas que Jesus disse; mesmo assim, através dos evangelhos (ainda que filtrados, influenciados pela fé dos discípulos) podemos com toda certeza conhecer os autênticos pensamentos e as intenções de Jesus. Além disso, os principais fatos contidos nos evangelhos são confiáveis do ponto de vista histórico, em particular os acontecimentos relativos à morte dele.

[14] Alguns preferiam usar a expressão “critérios de historicidade”, mas o termo “historicidade” corre o risco de ser confundido com o de factualidade, de cunho histórico-positivista (típico da teologia liberal, de origem iluminista). É preferível então usar o termo “autenticidade” e falar de “conhecimento histórico” dos feitos e sentenças de Jesus, do seu projeto e da sua morte (R. FABRIS, Jesus de Nazaré, ob. cit., p. 56).
[15] Por exemplo aparece em todas as fontes evangélicas a misericórdia e a simpatia de Jesus com os pecadores.... e nas formas literárias mais variadas: parábolas (Lc 15,11-32), controvérsias (Mt 21, 28-32), milagres (Mc 2,1-12) e relatos de chamamento (Mt 2,13-17). Usando este critério é possível também verificar a autenticidade histórica dos milagres de Jesus.


[16] Por exemplo, com esse critério pode-se verificar se Jesus usou mesmo umas palavras como: “Abba”, “Amém” e “Ego eimi”. E, igualmente, pode-se estabelecer a descontinuidade de comportamento perante a “Lei” e sua visão do “Reino” em comparação com o judaísmo. Em relação à descontinuidade com as concepções da igreja primitiva a tríplice tentação, a agonia e a morte na cruz.

[17] Não se pode considerar inautêntico historicamente tudo o que tenha sabor judeu ou eclesial ou que corresponda ao contexto histórico de Jesus. Se aplicarmos este critério com rigor poderemos estar decepando muito patrimônio autêntico de Jesus. Se Ele sempre tivesse sido original, seria como um missionário da China que se recusasse a falar chinês. Mas, como ponto de partida, este critério merece o nosso respeito, como se fosse o ponto de apoio onde o fio pudesse ser atado.

[18] Usando este critério, por exemplo, podemos saber se são autênticos historicamente as parábolas do Reino, as bem-aventuranças, o Pai Nosso e os milagres (como sinais da chegada do Reino).
[19] Dizendo “Jesus Cristo” a fé expressa a unidade e a continuidade real entre Jesus de Nazaré e o Cristo da fé e da pregação da Igreja.


[20] De fato, é a partir de sua existência terrena que os nomes majestáticos, que lhe foram atribuídos pela comunidade cristã, vão ganhando consistência e sentido concreto” (DUQUOC, citado em H. ECHEGARAY, A prática de Jesus, ob. cit., p. 45, nota 15).

[21] Assim, a revelação se atua em duas fases: a terrestre, em que Jesus de Nazaré anuncia o Reino, e a pós-pascal, em que Jesus Ressuscitado e Glorificado fortalece o testemunho eclesial. Ajudando os seus, através do Espírito a compreender, na fé, a verdade que é Ele mesmo e fortalecendo o testemunho deles. (M. BORDONI, Gesú di Nazaret Signore e Cristo 1, ob. cit., p. 68)

[22] Mesmo assim a fé em Cristo, o Filho de Deus, só pode ser aceita por nossa inteligência se nos inclinarmos ao mistério com bastante humildade.

[i] J. SOBRINO, Jesus, o libertador I, Vozes, São Paulo, 1994, pp.12-16.

[ii] R. FABRIS, Jesus de Nazaré história e interpretação, Loyola, São Paulo 1988, p. 14.
[iii] M. KAHLER, citado em R. FABRIS ob. Cit., p. 16.
[iv] BOFF, Jesus Cristo, libertador, Vozes, Petrópolis, 1997, p.203.
[v] L. BOFF, op. cit., p. 204)
[vi] N. CIOLA, op. cit., p.24
[vii] citado em N. CIOLA, ob. cit., p.26
[viii] JEREMIAS, “O significado central do Jesus histórico” SdeT 33 1970 13-14
[ix] O R. ARENAS, ob. cit., p. 318
[x] G. BORNKAMM, citado em B. Sesboué, ob. Cit., p. 107
[xi] B. SESBOUÉ, ob. Cit., p. 113-114.
[xii] F. LAMBIASI, citado em N. CIOLA, Introdução à cristologia, ob. cit., p. 28-29
[xiii] L. BOFF, ob. cit., p. 206
[xiv] Cf. O R. ARENAS, Jesus, epifania do amor do Pai, ob. cit., pp. 319-325
[xv] O.R. ARENAS, ob. cit., p. 323.
[xvi] PONTIFÍCIA COMISSÃO BÍBLICA, “Instrução sobre a verdade histórica dos evangelhos” AAS 56, 1964, pp. 712-718.
[xvii] AL. DESCAMPS, 28 citado em M. BORDONI, Gesú di Nazareth Signore e Cristo 1, ob. cit., p. 65.
[xviii] O R. ARENAS, Jesus, epifania do amor do Pai, ob. cit., pp. 330-332




2: O LUGAR ECLESIAL DA CRISTOLOGIA

1. SITUAÇÃO ATUAL
É impossível chegar ao Jesus histórico sem a mediação da comunidade que dele fez experiência. Muitos contemporâneos não aceitam o filtro interposto pela igreja ao anúncio da mensagem da salvação. O ambiente vital no qual nasceram e se formaram as tradições evangélicas é a igreja. Os evangelhos são, antes de tudo, testemunhos da fé... mais do que testemunhos históricos no sentido moderno.

2. A FÉ PASCAL DA IGREJA NA ORIGEM DA CRISTOLOGIA
Se não quisermos cair num discurso sobre Jesus sem Jesus, precisamos manter sempre unidos o dado eclesiológico com o cristológico. História e fé estão intimamente ligadas: a fé da Igreja nos conduz ao Jesus histórico; e o Jesus histórico inspira e funda a fé da comunidade que o anuncia. O ambiente em que germinou a cristologia foi a fé das primeiras comunidades. Fora do discurso da fé não dá para conhecer o verdadeiro rosto de Cristo. É indispensável então a comunidade de fé como ponto de partida da cristologia.

O evento da Páscoa é um evento eclesial, pois, foi uma manifestação que envolveu os discípulos. Os encontros pascais com o Ressuscitado amadureceram a fé (ainda fraca, imperfeita) dos discípulos. Eles, diante das aparições do Ressuscitado, se convencem ainda mais que o Ressuscitado é o mesmo que viveu com eles, anunciando o Reino, fazendo o bem e morrendo na cruz por amor.. que o Cristo Glorioso da Páscoa é o mesmo Jesus de Nazaré. Não há contradição nenhuma entre o fato Jesus e o Cristo Pascal. A fé pascal da comunidade (fortalecida pelas aparições) não só se baseia na história de Jesus mas também a confirma, dando a ela plena razão.

A cristologia não pode portanto, de jeito nenhum, contrapor o Jesus da história e o Cristo da fé. Nas antigas confissões de fé, a expressão “Jesus é o Cristo” testemunhava a inseparável unidade entre o fato objetivo Jesus de Nazaré e a fé da comunidade eclesial no Cristo. No Novo Testamento se deu uma pluralidade de cristologias que juntas expressavam de alguma forma a única riqueza do mistério de Cristo.

3. JESUS CONFESSADO NA IGREJA E PELA IGREJA
Jesus exerce uma função “crítica”: convida a Igreja a purificar cada vez mais a imagem de Jesus que ela construiu. Na igreja, ainda que imperfeita e pecadora, nasce, cresce, se alimenta a fé no Cristo; nela temos a possibilidade de conhecê-lo cada vez mais, com o auxílio do Espírito Santo.

Concluindo: não só conhecemos Jesus na Igreja e através dela, mas o seu verdadeiro rosto torna-se claro através da confissão que nos é proposta pela igreja, como intérprete autorizada da mensagem de Cristo. Escreveu Kasper: “A coragem de servir-se da própria inteligência lançou a suspeita de dogmatismo sobre o dogma eclesiástico. E hoje a intolerância dogmática deve ser combatida”.[xviii] Confessar o Jesus bíblico eliminando o Cristo confessado pela igreja é um grave erro e revela um preconceito antidogmático. Um cristianismo sem igreja seria utopia e perspectiva típica de exaltados” (Id, ibid., p. 146)

CAPÍTULO 3: UMA NOVA IMAGEM E UMA NOVA FÉ EM CRISTO

Na América Latina a fé em Cristo se manteve ao longo dos séculos sem especiais discussões cristológicas. Praticamente não existiu uma cristologia propriamente latino-americana. Mas, mesmo assim, sempre houve imagens de Cristo. Por um lado, foi dada a imagem correspondente à cristologia oficial, imagem abstrata que não valorizava o central de Jesus de Nazaré. Por outro lado, foi dada a imagem que sublinhava o sofrimento de Jesus na cruz, com a qual os pobres se identificaram.

Desde o início, os índios vencidos se reconheceram no Cristo aniquilado e vencido. Desse Cristo sofredor eles aprenderam a paciência e resignação para poder sobreviver com um mínimo de sentido na cruz que lhes foi imposta. A religiosidade popular, ao longo dos século, consciente ou inconscientemente, foi buscar consolo em seu desconsolo. Até o dia de hoje o Cristo das maiorias pobres da América Latina é o Cristo sofredor, de modo que a semana santa é o momento religioso mais importante do ano, nela a Sexta-feira santa e nesta a procissão do Senhor Morto.


1. O “CRISTO LIBERTADOR”: NOVA IMAGEM E NOVA FÉ DOS OPRIMIDOS

Algo novo e surpreendente ocorreu há alguns anos. O tradicional Cristo sofredor foi visto como símbolo de protesto contra seu sofrimento, e, sobretudo, como símbolo de libertação. “Hoje, na experiência da fé de muitos cristãos da América Latina, Jesus é visto e amado como o Libertador, com capacidade para libertar das escravidões que afligem os pobres do continente e de animar os crentes a serem sujeitos ativos. Esta nova imagem é também neotestamentária em sua origem e de maneira precisa: recupera o Jesus de Nazaré dos Evangelhos, enviado a “pregar a boa-nova aos pobres e libertar os cativos” (Lc 4,18).

Esse Cristo e essa fé são também conflitivos. Os poderosos captaram muito bem a conflitividade e ameaça da nova fé.[xviii] Muitos cristãos foram assassinados por atuarem segundo essa nova imagem mais de acordo com o Cristo que é Jesus. Esta nova imagem é conflitiva também entre os pobres, pois sempre reaparecem imagens cristológicas de salvação antilibertadoras: o “Jesus salva”, o “glória ao Senhor” dos movimentos espiritualistas e das seitas.[xviii]


2. NOVA IMAGEM DE CRISTO COMO SUPERAÇÃO DE IMAGENS ALIENANTES

Esta imagem de Cristo libertador não deveria ser nova, pois é substancialmente a imagem de Jesus nos evangelhos. Infelizmente no passado Cristo foi apresentado de tal maneira que, para ser crente, não precisava se parecer com Jesus nem seguir e realizar a missão dele em favor dos pequenos e marginalizados. Era a imagem de um Cristo sem Jesus. A nova imagem de Cristo recupera a história de Jesus e tenta superar esta escandalosa situação.

2.1. Um Cristo “abstrato”

As cristologias apresentam uma imagem de Cristo tão sublime e abstrata que pouco correspondia ao Jesus dos Evangelhos, com conseqüências funestas para o povo

O Cristo-amor
É o primeiro exemplo de ‘abstração sublime’. Com isso se afirma algo verdadeiro, mas precisa dizer a partir de Jesus em que consiste esse amor. Em Jesus o amor inclui também a justiça, a parcialidade amorosa em favor dos pobres. O Cristo “caritativo” ou puramente “assistencial” fez ignorar e até contradizer durante séculos o Jesus profeta da justiça. Conseqüência disso foi a beneficência para uns poucos e o esquecimento da justiça para muitos.

O Cristo-poder
É a imagem desejada sobretudo pelos poderosos. Aqui o Cristo “poderoso” e o Senhor “onipotente” que está em cima fizeram ignorar e contradizer o Jesus cujo poder é serviço e cujo lugar é embaixo, na força da verdade e do amor. E justificaram que o lugar do poder deva estar em cima, porque Cristo está em cima. Conseqüência disso: o poder como imposição até chegar à opressão e assim justificar em nome de Cristo todo tipo de autoritarismo e despotismo, civil e eclesiástico.

O Cristo “reconciliador”
Claro que Cristo é a reconciliação do humano e do divino. Historicamente é perigoso confessar o Cristo-reconciliador sem levar centralmente em conta Jesus de Nazaré, e é perigoso apresentar um Jesus pacífico sem denúncia profética... um Jesus que ama a todos mas sem concretizar como isso acontece: defendendo os pobres, exigindo a conversão radical dos seus opressores.


3. A IMAGEM DE CRISTO EM MEDELLÍN E PUEBLA

A nova imagem de Cristo foi sancionada em seus traços fundamentais pela Igreja latino-americana e já faz parte de “nossa tradição eclesial” constituída por Medellín e Puebla.[xviii] Vamos ver somente uns dos traços mais novos dessa imagem e que com mais proveito a cristologia deve levar em conta.

3.1 A imagem de Cristo em Medellín
Medellín aborda a figura de Cristo indo além dos termos tradicionais de “salvação” ou “redenção”:

“É o mesmo Deus que, na plenitude dos tempos, envia seu Filho para que, feito carne, venha libertar todos os homens de todas as escravidões a que o pecado os sujeita: a fome, a miséria, a opressão e a ignorância, numa palavra, a injustiça que tem sua origem no egoísmo humano” (Justiça, 3).

1) Afirma-se que Cristo veio para libertar de uma pluralidade de males de ordem moral, física, social. É uma salvação integral, mais em linha com a praxe de Jesus (acolhida aos pecadores, milagres, denúncias...) Não se reduz à salvação como redenção de pecados.[xviii]

3.2. A reflexão cristológica de Puebla
Puebla afirma a legitimidade e necessidade de existir uma imagem “nova” de Cristo (n. 173), apesar de séculos de evangelização e que é essencial que essa imagem nova seja “libertadora”. Elogiando Medellín por tê-la propiciado. Em segundo lugar, Puebla recolhe muitos traços de Jesus de Nazaré – do “Jesus histórico” – que, se pensa, são os que vão formando o conteúdo da nova e desejada imagem de Cristo: o anúncio do Reino de Deus, as bem-aventuranças, o sermão da montanha, o chamado ao seu seguimento.. sua entrega à morte, sua ressurreição e muitos outros (ver n. 190-195; 681; 1183, 1194).


CAPÍTULO 4: O LUGAR SOCIAL DA CRISTOLOGIA

1. A PROBLEMÁTICA DO “LUGAR” DA CRISTOLOGIA

O lugar teológico e as fontes da revelação

A) A cristologia tem suas fontes específicas nos textos bíblicos, especialmente no NT, interpretado normativamente pelo magistério. Pode-se perguntar porque a “libertação” foi redescoberta tão tarde (só neste último século) e só pela cristologia latino-americana? Será que na América Latina existem melhores recursos técnicos para analisar as “fontes” da revelação?
B)
C) A resposta está na própria realidade latino-americana. Começa-se a falar de libertação lá onde há inocultável opressão. Neste lugar e não em outro a libertação é redescoberta na revelação. Há “lugares” em que se descobrem importantes realidades que estão nas “fontes” da revelação, mas que estiveram como que sepultadas.
D)
Sendo assim não se pode distinguir adequadamente entre “lugar” e “fonte” da revelação. Por isso diz Ellacuría: de algum modo o lugar é fonte enquanto aquele faz com que esta dê de si isto ou aquilo, de modo que, graças ao lugar e em virtude dele, se atualizam e se fazem realmente presentes determinados conteúdos. O lugar não inventa o conteúdo, mas faz com que seja mais fácil encontrá-lo e ler adequadamente os textos sobre ele. É como uma “luz” que ajuda a enxergar melhor. A partir desse lugar Cristo “faz diferença” para a fé e para a cristologia.

E) Portanto não basta o contato direto (mesmo crente e vivido em oração) com as fontes bíblicas. Um ou outro lugar não são a mesma coisa para captar o que os escritos do NT em geral e os evangelhos em particular dizem de Jesus.[xviii]

2. O LUGAR SOCIAL DA CRISTOLOGIA: O MUNDO DOS POBRES

O lugar social da Cristologia é o mundo dos pobres. O teólogo, quem reflete sobre Jesus Cristo, não vive no ar...

2.1 O Mundo dos pobres: realidade que dá o que pensar

A realidade histórica e social da América Latina é caracterizada pela pobreza injusta, cruel e massiva (MEDELLÍN, Justiça, 1; PUEBLA 29). Há 28 anos H. ASSMANN disse: “Se a situação histórica de dependência e dominação de dois terços da humanidade, com seus 30 milhões anuais de mortos por fome e desnutrição, não se converter no ponto de partida de qualquer teologia cristã hoje, inclusive nos países ricos e dominadores, a teologia não poderá situar e concretizar historicamente seus temas fundamentais”.[xviii] Se a teologia não levar esta realidade e sério, será acusada de cumplicidade e de irrelevância.. suas perguntas não serão reais, pois passarão ao lado do homem real.[xviii]

Mas, positivamente, essa situação fez a cristologia recuperar o essencial de Jesus como o anúncio de um reino de vida para os pobres contra o anti-reino de morte.

2.2 O mundo dos pobres: realidade que capacita a pensar

No mundo dos pobres existe uma luz que faz a inteligência ver conteúdos que dificilmente são vistos sem essa luz. A luz não é o que se vê, é aquilo que faz ver. A chamada opção pelos pobres é mais do que uma opção pastoral; é uma opção totalizante por ver a totalidade, mas, conscientemente, a partir de uma parte.[xviii] A cristologia portanto usa a luz dos pobres para enxergar melhor a totalidade de Cristo.

2.3 O mundo dos pobres: realidade que ensina a pensar

O mundo dos pobres faz com que a inteligência funcione ou possa funcionar de uma maneira específica. Os povos crucificados são a melhor salvaguarda para que a teologia não se torne “nociva”, não se transforme em ideologia. Com freqüência se afirma o contrário: quando a teologia leva os pobres a sério, costuma ser tachada de ideologizada, ao passo que quando os ignora costuma ser apreciada.

3. CONCLUSÃO: DOS POBRES A JESUS DE NAZARÉ

A partir dos pobres se pensa que se conhece melhor a Cristo, e, então, esse Cristo melhor conhecido é o que se pensa que remete ao lugar dos pobres. Desse lugar e com esse modo de conhecer, a cristologia se vê orientada para o Cristo que é Jesus de Nazaré.



CAPÍTULO 5:O “JESUS HISTÓRICO” PONTO DE PARTIDA DA CRISTOLOGIA

No passado a cristologia católica tradicional começava com a formulação dogmática do Concílio de Calcedônia. Esta fórmula afirma a divindade da pessoa de Cristo em duas naturezas, divina e humana, sem mistura e sem divisão. Hoje em dia quase todas as cristologias escolhem como ponto de partida a realidade concreta de Jesus de Nazaré, sua vida, sua missão, o que se costuma chamar de “Jesus histórico”. Em seguida refletem sobre a pessoa de Jesus, a sua natureza humano-divina e a sua relação com a Trindade.

1. RELAÇÃO ENTRE JESUS E O CRISTO
Jesus como salvaguarda do Cristo
O NT apresenta Jesus como Senhor e Cristo, seja antes ou depois da sua ressurreição. Até o Jesus “pre-pascal” (“terreno”) é sempre confessado pela fé à luz da Ressurreição: Jesus Cristo. Mesmo depois da fé em Cristo, o NT volta a Jesus, e precisamente para salvaguardar a verdadeira fé em Cristo.

2. A VOLTA AO JESUS DE NAZARÉ
O perigo é esquecer Jesus de Nazaré e até não conseguir recuperá-lo eficazmente se não está presente já no ponto de partida. Nas cristologias atuais, ocorreu um importante movimento, bastante generalizado: a volta a Jesus de Nazaré.

2.1 As cristologias européias
Por ocasião do Vaticano II, as chamadas cristologias progressistas reconheceram que era necessário recuperar Jesus de Nazaré. Elas puseram Jesus de Nazaré no centro de sua reflexão.

2.2 As cristologias latino-americanas
As reflexões cristológicas que foram feitas na América Latina nos últimos vinte anos voltam ao Jesus histórico, embora de maneiras diferentes. Sem a sua história concreta, o Cristo se transforma num ícone[xviii]. L. Boff, numa obra posterior, diz com toda clareza: “a cristologia latino-americana antepõe o Jesus histórico ao Cristo da fé”. Continua de pé a intuição original: “o que está em jogo é que não se use o mistério de Jesus para sustentar a injustiça” (J.JIMÉNEZ LIMÓN). A cristologia latino-americana, nesse modo de proceder, deve muito às cristologias européias que a precederam; todavia ela se distancia delas. Vejamos.

3. SIGNIFICADO SISTEMÁTICO DO “JESUS HISTÓRICO”
3.1 Significado de “o histórico de Jesus” nas cristologias européias
As cristologia européias voltam ao Jesus histórico para saber quem foi ele realmente e ter consciência de que não se trata de um mito... e também porque sua realidade concreta garante mais eficazmente o sentido da vida do que um Cristo abstrato. A partir da América Latina o enfoque é distinto, pois o problema maior não é tanto conhecer... se pode até conhecer o Jesus e, mesmo assim, não se comprometer com o seu projeto, não segui-lo, não ser atraído por Ele.

Em segundo lugar na AL (= América Latina) o problema maior não é, diretamente, o sentido da vida do indivíduo, mas o sem-sentido da tragédia da realidade, dentro da qual a vida pessoal adquirirá sentido ou sem-sentido. Nisto consiste a diferença de voltar a Jesus na Europa e na América Latina.[xviii]

3.2 Na América Latina seguir Jesus é prosseguir a sua prática
Por “pratica” de Jesus entendemos o conjunto das suas atividades para agir sobre a realidade social e transformá-la na direção precisa do reino de Deus. Seguir Jesus é prosseguir a sua prática. A busca pelo sentido da vida (típico das cristologias progressistas) se faz presente dentro de uma prática, e, além disso, é dentro dela que se faz presente com maior força do que em outros lugares.[xviii]

4. A VOLTA A JESUS NO NT[xviii]
Mesmo depois de já existir a fé em Cristo e cristologias mais ou menos elaboradas, as comunidades cristãs voltam a Jesus. Fazem isso não só os evangelhos. Também outros escritos do NT dedicam espaço a Jesus. Isso é significativo: a recuperação de Jesus é necessária sempre que surgem as perguntas mais profundas: o que significa ser cristão (ser como Jesus)? Como manter a fortaleza e esperança em tempos de tribulação e perseguição? (os olhos fitos em Jesus).

4.1. Os evangelhos[xviii]
Na época em que os evangelhos foram publicados já existiam confissões de fé, hinos e cristologias incipientes. A fé em Jesus como o Cristo já estava assegurada, e com a confissão de que Jesus era o Cristo os cristãos expressavam sua convicção de salvação. No entanto, essa fé não bastou e voltaram a Jesus exatamente para manter a autenticidade dessa fé e defendê-la de sua degeneração. Referindo-se ao Evangelho de Marcos E. Schweitzer afirma que “o mais notável é que tenha sido escrito”. [xviii]

5. A CRISTOLOGIA LATINO-AMERICANA COMO CRISTOLOGIA “EVANGÉLICA”
As cristologias latino-americanas são bastante narrativas, mais ao estilo dos evangelhos do que dos outros escritos do NT.

5.1 Utilização crítica do “Jesus histórico”
Também a CL se defronta com a pergunta (que em outras cristologia é colocada logo no começo): o que podemos saber de Jesus de Nazaré? Se não pudéssemos saber nada (ou quase) qualquer cristologia baseada no Jesus histórico seria inútil. A CL sabe que os evangelhos são relatos, testemunhos de fé (João 20,31: “... foram escritos neste livro para crerdes que Jesus é o Cristo, o Filho de Deus, e para que, crendo, tenhais a vida em seu nome”) e não puras biografias. Mesmo assim acredita que é possível hoje conhecer os dados fundamentais da vida de Jesus (o Jesus “histórico-objetivo”).

5.2 O critério da “verossimilhança histórica”
A CL aceita os critérios de historicidade dos evangelhos e acrescenta outro: o critério da verossimilhança histórica de que “as coisas foram assim”. A vida de Jesus, vista a partir da cruz e da morte, aparece historicamente muito verossímil. E afirmamos isso porque a situação é bem parecida. De fato, na realidade há milhares de pessoas cuja morte é semelhante à de Jesus e cujas causas de morte – as que seus verdugos aduzem – são semelhantes às aduzidas contra Jesus. O que é comum entre Jesus Cristo e os cristãos de hoje é o anúncio do reino aos pobres, a defesa dos fracos e o conflito que isso desencadeia.. Visto a partir da realidade do continente, se Jesus “morreu assim”, é muito verossímil que “viveu assim”.

CAPÍTULO 6: FONTES DA CRISTOLOGIA

FONTES DE UMA INVESTIGAÇÃO SOBRE JESUS

Quais são e quantas são as fontes históricas sobre Jesus? Qual o seu valor histórico? Só respondendo a essas duas perguntas será possível pesquisar historicamente a realidade “Jesus de Nazaré”. Por exemplo, nos textos judaicos: o que é que se diz de Jesus e dos seus discípulos? Essas fontes confirmaram ou contradizem o texto dos evangelhos? Que dizem os historiadores coetâneos de Jesus a respeito dele e da sua atividade? Concordam ou divergem das fontes cristãs?

F) As fontes judaicas sobre Jesus

Jesus é judeu, nasceu e viveu na Palestina, no ambiente cultural e religioso judeu. Não obstante esses dados de fato indiscutíveis, bem pouca coisa se tira das fontes judaicas palestinenses, para não dizer nada historicamente válido para conhecer a pessoa, a mensagem e a atividade de Jesus. Os autores judeus só se interessam por Jesus quando o movimento cristão assume no império romano uma consistência tal que não há mais como ignorar o nome do seu fundador.[xviii]

O testemunho de Flávio Josefo

O historiador judeu Flávio Josefo nasceu por volta dos anos trinta (37/38 d.C) na Palestina, de uma família sacerdotal. Estudou a torah aderindo ao movimento dos fariseus. Assistiu às últimas fases da guerra que levou a cidade e o templo de Jerusalém à destruição (66-70 d.C). Feito cidadão romano viveu na capital do império, na corte imperial. Flávio Josefo menciona Jesus como irmão de Tiago e o distingue de outros personagens de mesmo nome, citando o seu cognome e a crença: “Chamado e considerado ‘Cristo”, conhece sua atividade doutrinária e milagrosa; com respeito ao processo e condenação à morte de cruz, menciona a iniciativa da autoridade judaica e a intervenção decisiva de Pilatos; também sabe da existência de um movimento de discípulos de origem judaica e grega que se remete à sua pessoa e à convicção de o terem visto depois da morte. As coisas que Flávio Josefo refere acerca de Jesus concordam substancialmente com os dados da tradição cristã”.[xviii] Ele queria apresentar ao mundo culto a história do povo judeu sob uma luz favorável, pondo em surdina os acontecimentos que podiam dar a impressão de um povo estranho, turbulento e sedicioso. Nesta ótica compreendemos a sua reticência a respeito de Jesus e a apreciação sumária do movimento cristão, já conhecido em Roma.

Testemunhos dos historiadores e autores antigos

O primeiro historiador não-judeu que menciona Jesus é Tácito, nos Annales (115-117 d.C). Ao relatar o incêndio que irrompeu em Roma em julho de 64, Tácito afirma que Nero, para neutralizar a atoarda popular, segundo a qual o incêndio foi de propósito, “fez passar por culpados e submeter a refinadíssimos tormentos os que o povo chamava cristãos e odiava por suas ações nefandas. Cristo, fundador da seita, cujo nome haviam adotado, fora justiçado pelo procurador Pôncio Pilatos, sob o reino de Tibério.[xviii]

Plínio, literato e jurista escrupuloso, governador da Bitínia por volta de 110, envia ao imperador Traiano uma carta para pedir-lhe o que medidas tomar contra os cristãos denunciados perante o seu tribunal. Por suas investigações deu-se conta de que o cristianismo é uma das tantas “superstições”; entre suas práticas religiosas, consta a de reunirem-se “num dia fixo para cantar um hino a Cristo como se fosse Deus” (Epist. X,96-97). Podemos concluir que, nos inícios do século II, os cristãos, já espalhados na Bitínia, professavam a fé em Cristo nos seus cultos.

RESUMO

No fim desta investigação sobre os testemunhos dos historiadores e escritores antigos devemos concluir que os dados relativos à pessoa e obra de Jesus reduzem-se a algumas notícias telegráficas: o fundador do movimento que, a partir da metade do século I, faz sentir sua presença em Roma e nas províncias, é conhecido pelo nome-apelativo de Cristo, Chresto; é um judeu condenado ao suplício – a cruz – na Palestina pelo governador romano Pôncio Pilatos, no tempo de Tibério.

O movimento que se funda em Cristo é considerado “superstitio” – como todas as religiões não oficiais, e os seus adeptos são judeus ou estrangeiros mais ou menos detestáveis ou suspeitos. Por isso as notícias fragmentárias sobre Cristo e os cristãos que vêm dessas fontes são tanto mais preciosas; se, confrontadas com as cristãs, concordam quanto à substância dos fatos.


A credibilidade histórica dos evangelhos canônicos

As fontes mais amplas para uma investigação sobre Jesus ficam sendo os quatro evangelhos. Os quatro livretos escritos em grego, os evangelhos, representam a documentação mais ampla e mais antiga sobre Jesus, a sua atividade e ensinamento na Palestina, com uma narração mais detalhada da sua condenação à morte na cruz, seguida do testemunho da sua ressurreição. A redação definitiva deles situa-se de 70 a 100 d.C., mais ou menos.

Já nos primeiros anos depois da ascensão de Jesus, começaram a se formar umas versões (ou tradições), muitas vezes transmitidas ainda em forma oral ou até escrita, mas isoladamente. Cada comunidade anunciava levando em conta as suas exigências, preocupações, problemas (internos e externos). Precisava formar e fortalecer os fiéis para que perseverassem.. Os missionários, os profetas pregadores, os mestres catequistas tiveram um papel ativo, transmitindo, adaptando com uma certa “criatividade” o que tinham recebido sobre a vida e a mensagem de Jesus Cristo.

Mas sem menosprezar o papel unificador e autorizado dos primeiros discípulos históricos, reconhecidos como testemunhas situadas na origem da tradição. Os cristãos vigiaram rigorosamente evitando que se criassem de forma incontrolável narrativas e coletâneas de sentenças atribuídas abusivamente a Jesus. No mesmo momento em que se celebra a memória dele na liturgia, ou se faz a aplicação catequética das suas palavras ou gestos, transmite-se e conserva-se o que Ele fez e disse.

Enfim, o último elo da mediação que vai de Jesus aos evangelhos é o evangelista, que torna a trabalhar, selecionando, interpretando e atualizando os dados tradicionais (o material da tradição anterior) segundo o seu ponto de vista literário e teológico, levando em conta as exigências da comunidade e do contexto cultural em que ele vive e escreve o seu evangelho. A “história da redação” permite identificar a perspectiva, a visão de cada evangelista.

Haveria possibilidade, baseando-se nesses textos escritos há 40 ou 60 anos de distância, de descobrir o núcleo histórico originário das palavras e ações de Jesus, veiculadas antes pela tradição e condensadas nos atuais textos evangélicos? É uma ilusão. Qualquer personagem ou evento do passado só pode ser atingido através da reação e interpretação daqueles que conservaram ou transmitiram a sua memória. No caso de Jesus, trata-se de uma memória vital, não arqueológica.

É impossível ter um contato imediato com o que Jesus disse e fez. Mas, através do texto escrito que narra sua vida, sua mensagem, suas atitudes, a tragédia da sua morte tais como, de início foram ouvidas, vistas, vividas pelas testemunhas históricas, e depois recordadas de maneira vital e transmitidas nas primeiras comunidades cristãs. Finalizando: os evangelhos remetem às palavras e à ação de Jesus autenticamente interpretadas pela comunidade cristã.









CAPÍTULO 7: JESUS E A SITUAÇÃO DE SEU TEMPO
G)
H) Jesus viveu e atuou num tempo e num espaço bem definido. Não foi uma idéia ou um símbolo religioso atemporal. Acha-se Ele solidamente radicado no ambiente histórico-cultural da Palestina judaica do século I. Daí a necessidade de reconstituir as raízes humanas, sociais, culturais...as condições objetivas (ambiente, contexto) em que ele atuou. Isso dá consistência e ressonância precisas às suas palavras e gestos, à suas opções e às reações dos protagonistas evangélicos.[xviii]
I)

J) Os evangelhos situam a atividade pública de Jesus dentro do quadro geográfico da Galiléia. Ele é conhecido como o profeta de Nazaré da Galiléia.[xviii] Além disso, Jesus efetuou umas viagens ao sul da Palestina, através da Samaria e do território transjordaniano chamado Peréia, tendo como meta a cidade de Jerusalém na Judéia. Sintetizando, Jesus atuou principalmente, de forma itinerante, nesses dois pólos: na Galiléia, Cafarnaum, e na Judéia, Jerusalém.[xviii]

A Palestina sob a ocupação romana

No século I de nossa era, a Galiléia e a Judéia constituem duas províncias recém-anexadas ao Império romano. Estão sendo incorporadas com a força ao circuito econômico-administrativo de Roma. A geração de Jesus vive na própria carne esse efeito de decomposição social, de substituição de um sistema de produção por outro diferente.

No princípio do século I acontece o recenseamento (Lc 2,1-2). Ele faz um levantamento de pessoas e propriedades para poder fixar impostos (ano seis d.C.). Convertendo a Judéia em Província romana, o recenseamento consagrava formalmente a submissão ao Imperador, e isto significava que o território judaico caía debaixo da disposição imperial pela qual Roma reconhecia só o usufruto e administração da terra aos povos anexados, mas não o direito de propriedade que passava, automaticamente, ao controle do Império. A terra, recebida do Senhor em herança, era um bem inalienável. O que Roma fazia era também profanação religiosa, pois a terra era Santa.

Tal sentimento alimentou surda e inflamada resistência contra o ocupante, apesar de que as classes dirigentes tentassem estabelecer um modus vivendi (jeito de viver) “aceitável” que o povo nunca aprovou. O pagamento do imposto encheu as medidas. Rapidamente se percebeu a perspectiva ameaçadora de um empobrecimento geral. Tudo isso gerou descontentamento, revoltas e protestos políticos e religiosos. A época de Jesus é período de efervescência popular. Ressurge a esperança messiânica no seio do povo.

Vida econômica

A agricultura (e o comércio) é submetida a uma dupla ou tripla carga tributária em constante aumento: a civil das administrações romana e local e também, sobretudo para os produtos do campo, a religiosa. O império Romano retinha o excedente da produção sobre qualquer produto através do controle aduaneiro de todo o movimento comercial.[xviii]

Duas formas de propriedade de terra, o latifúndio em expansão e a propriedade comunal, na origem, mas loteada e trabalhada familiarmente, competem em termos de luta desigual. A cobrança de impostos contribui para o empobrecimento e para o endividamento dos camponeses, e isto causou em muitos casos uma venda forçada de terra e precipitou o processo de concentração da propriedade. O sistema romano dos latifúndios acabou estabelecendo a sua supremacia.[xviii] Os latifúndios eram explorados por escravos ou por diaristas (biscateiros contratados dia a dia). O sistema eliminava inexoravelmente os camponeses pobres, indefesos diante do novo sistema. Criou-se uma pavorosa mendicidade nos centros urbanos, especialmente em Jerusalém, cidade-santuário para onde afluíam os peregrinos.[xviii]

As taxas religiosas são pagas ao templo ou a seus funcionários, sacerdotes e levitas, em dinheiro ou em gêneros. Além disso, os agricultores devem entregar as primícias e o dízimo de todos os produtos. Todas essas e outras normas, embora nem sempre sejam observadas, limitam as possibilidades econômicas do povo que vive dos produtos do campo.[xviii]

Situação social

Vamos ver a estratificação social da Palestina dos anos 30. Podemos distinguir 3 camadas: a classe rica e poderosa, a classe média e os pobres. No vértice, domina uma minoria de ricos, constituída de latifundiários, grandes comerciantes, cobradores de impostos, os príncipes e os membros da família real de Herodes, assim como os altos dignitários da corte, além das famílias da aristocracia sacerdotal e leiga. Os ricos se podiam dar ao luxo de morar numa casa em Jerusalém como também nas cidades helênicas, sede do governo local ou da administração romana.

A classe média, muito reduzida, existia praticamente só em Jerusalém, já que suas fontes de renda procediam do templo e dos peregrinos. Era formada pelos pequenos comerciantes, artesãos, pequenos proprietários, funcionários e empregados da administração civil, sacerdotes e levitas comuns (baixo clero), de que haveria cerca de 7000.[xviii]

À classe pobre, que constituía a imensa maioria da população, pertenciam os operários temporários e diaristas, os camponeses, os pescadores, os inúmeros mendigos e inválidos, os escravos. Esta categoria tende a ir crescendo com o fisco sufocante.[xviii]

“A enorme distância existente entre a classe rica e a humilde, e o porte reduzido da classe média faziam que não existisse para os pobres esperança de promoção humana, nem tivessem meios para mudar sua situação, dependendo sempre da vontade dos poderosos. O pobre era, portanto, ao mesmo tempo, o oprimido, o que desejava ardentemente justiça, o que em casos extremos recorria à violência, único meio de aliviar sua situação, embora fosse questão de momento” [xviii].[xviii]

A contradição

Os representantes judaicos eram os grandes comerciantes, proprietários de terra e nobres em conluio com o Império e desempenhando entre este e a massa do povo o papel de intermediários. Eles têm a responsabilidade pelo governo local, reunidos em torno dos sumos sacerdotes em um Supremo Conselho ou Sinédrio. Era o supremo órgão de governo interno. A existência de um governo judeu local, embora o seu poder fosse limitado, conferia um cunho de autonomia à face do povo descontente. Esse papel de mediação servia aos propósitos de Roma, por duas razões. Primeiro: assegurava a lealdade e a submissão do povo ao Império. Segundo: levantava uma tela entre o povo explorado e os responsáveis em última instância por sua situação de opressão. O governo sacerdotal fazia pensar que o país possuísse autoridades próprias e que o Estado dispusesse de um espaço de ação livre do poder romano.

Jesus tem compaixão pelas multidões do povo, “porque eram como ovelhas sem pastor” (Mc 6,34). O motivo dessa comiseração é político: o povo foi de certa maneira traído pelos seus pretensos chefes. Jesus o sabe e se entristece; não tendo guias autênticos, o povo se acha sem direção nem proteção. Jesus percebia muito bem que as autoridades se comportavam como pastores que entregam as ovelhas e fogem para salvar a pele, quando se aproxima o perigo. São mercenários, pouco lhes importa a sorte do rebanho (Jo 10,11-13).

Jesus viveu no coração dessas tensões

Jesus está bem cônscio da contradição que mina a estabilidade do sistema. Ele “vive num clima político agitado e tenso, sob a insuportável presença do ocupante e a pressão contínua das massas despojadas; sob o controle policial dos servidores do Templo e a vigilância atenta das altas instâncias judaicas. Jesus atua bem no foco do campo de forças conflituantes que opõem ao fausto do Templo a fome das massas, ao enriquecimento de minorias privilegiadas o abandono flagrante das maiorias que são vítimas de injustiças e doenças, que sofrem mil dissabores” [xviii].

Jesus não é um ser etéreo que se movimenta a igual distância de todos os grupos e conflitos. Participa e toma posição.[xviii] Daí o centro da pregação de Jesus e de suas iniciativas ser o exigente e questionante anúncio do Reino de Deus.

A família
Na família judaica o pai e marido é o cabeça indiscutível, dotado do direito e dever de criar e educar os filhos. Era o senhor e o dono da casa. A mulher e esposa tem uma função em tudo subordinada, embora goze de estima e respeito como mãe dos filhos. A educação – excetuado o caso da criança pequena – estava nas mãos do pai. Os filhos eram educados no conhecimento da lei.[xviii]

AS INSTITUIÇÕES JUDAICAS

O Grande Conselho ou Sinédrio

O governo judaico propriamente dito estava nas mãos do Grande Conselho (Sinédrio), composto de 70 membros, mais o sumo sacerdote primaz, seu presidente.[xviii] O grande Conselho representava o poder, a classe dominante, em todos os seus aspectos: político, ideológico, econômico, espiritual e religioso. Sua autoridade ficava restrita pelo fato de as autoridades romanas poderem tomar a iniciativa em qualquer momento e agir independentemente.

O Templo

O templo, situado em Jerusalém, era a instituição mais importante, o centro religioso e político de Israel.[xviii] No templo celebrava-se culto diário, que consistia de dois sacrifícios de animais, o da manhã e o da tarde. O culto representava a fonte de rendas mais importante para a cidade de Jerusalém.[xviii] Ela vivia praticamente do templo, que conseguia grandes lucros, principalmente nas épocas de peregrinação. O templo se sustentava graças às contribuições dos judeus da Palestina e do exterior.

Centro do movimento econômico do país, o Templo se achava também vinculado à tomada de decisões políticas. O Sumo Pontífice presidia o Sinédrio e era, de fato, a personagem judaica mais importante de todo o país. O Sinédrio realizava sessões em uma sala a oeste da esplanada do Templo.[xviii]

O templo era assim, simultaneamente, banco e mercado, sede da autoridade política, local de oração e recinto onde se faziam transações humanas de todo tipo. De fato, os aspectos econômicos, políticos e religiosos da vida no Templo se achavam tão entrelaçados entre si, da mesma forma como isso acontecia na vida do país. Nessas condições é impossível vulnerar qualquer um desses três aspectos, sem ferir os interesses correspondentes aos outros dois. Jesus desconfiava e questionava o Templo pelas manobras políticas ou econômicas daqueles que monopolizavam o poder. Religião e política são assuntos sempre inter-relacionados no mundo antigo: o destino de uma afeta o da outra.

A sinagoga

“Sinagoga” significa antes de tudo “reunião” e daí passou a designar a sala ou edifício onde esta se realizava. A reunião se celebrava no Sábado, para instruir o povo na Lei mediante seus ensinamentos e explicações.[xviii] Mesmo nas pequenas aldeias, a sinagoga era o centro da vida social e religiosa da comunidade.[xviii] Toda comunidade judaica tinha sua sinagoga, que mantinha um contato contínuo com o povo em todo o território da Palestina e no estrangeiro. Os letrados que ensinavam em sua maioria eram fariseus e transmitiam a ideologia farisaica.

A lei

No tempo de Jesus, a vida inteira da comunidade judaica era presidida pela Lei de Moisés (a Torá). A educação na família, na escola e na sinagoga tinha como finalidade converter em “discípulo do Senhor” (Is 54,13), mediante o conhecimento e a prática da Lei. A lei expressava a vontade de Deus. Devido à influência farisaica, todos achavam que a submissão cega aos mandamentos de Deus era a essência da religião. Os profetas já tinham questionado essa atitude radical (Os 2).[xviii]

A lei continha o “código de santidade” ou de pureza, em virtude do qual, para manter a relação com Deus, era necessário precaver-se do contato com toda realidade considerada “impura” (recipientes sujos, certos animais, cadáveres, pessoas “impuras” afetadas por enfermidades repugnantes, pecadores). Desta exigência decorria um sem-número de normas para garantir a “pureza” e de ritos para eliminar a “impureza”. Nascia a idéia de um Deus suscetível, meticuloso, que por motivos mínimos rompia a sua relação com os homens, excluindo de seu amor os que não se atinham a este interminável conjunto de normas. Para manter-se grato aos olhos de Deus, o judeu se via obrigado a vigiar e ao esforço contínuo para evitar a impureza e a prática da purificação. Como era difícil evitar a impureza era comum o senso de culpa e de indignidade diante de Deus.[xviii]

O Sábado

O shabbat, como indica o próprio nome: “cessar, repousar”, comportava a escrupulosa observância do repouso que favorecia a participação na liturgia sinagogal e o estudo da torah.[xviii] Os letrados transformaram o sábado em um absoluto, quase uma nova escravidão. Com o pretexto de garantir o descanso do preceito, haviam cercado a obrigação original de uma série de limitações e proibições. Eram 39 as atividades proibidas no Sábado: semear, arar, colher, atar gravetos, moer, joeirar, amassar, cozinhar, tosquiar, lavar a lã, tingir, fiar, construir, demolir, apagar e acender o fogo, carregar pesos etc..[xviii]. “Como conseqüência, o preceito do descanso sabático, em vez de permitir e expressar a vida, a inibia; em lugar de ser meio para evitar a alienação, tornara-se seu instrumento. De expressão de liberdade passara a ser manifestação de submissão”.[xviii]


BIBLIOGRAFIA:
J. GNILKA, Jesus de Nazaré, Vozes, Petrópolis, 2000, p. 49-70; MATEOS-F.CAMACHO, Jesus e a sociedade de seu tempo, Paulinas, SP, 1992, pp. 9-33; H. ECHEGARAY, a prática de Jesus, Vozes, Petrópolis, 1991, pp. 62-63; R. FABRIS, Jesus de Nazaré, Loyola, SP, 1988, pp. 59-78.


CAPÍTULO 8: JESUS E OS GRUPOS JUDAICOS DA SUA ÉPOCA
K)
L) A prática e a missão de Jesus pode ser entendida dentro do campo de forças históricas em que ele viveu. Forças e grupos que condicionaram ou até interferiram com o seu próprio projeto. Vamos analisar os principais grupos judaicos evidenciando somente alguns aspectos que poderão servir em uma reflexão posterior.[xviii]


Os saduceus

Os saduceus presidiam a liturgia do templo.[xviii] Pertenciam ao seu número os nobres e os ricos, os membros das famílias dos sumos sacerdotes e da aristocracia. De seu seio saiu regularmente, nos últimos setenta anos do estado judeu, o sumo sacerdote, o maior representante judeu do poder. Representavam, portanto, o poder econômico e, por sua posição no Grande Conselho (o Sinédrio) e no templo, detinham também o poder político e religioso da nação.[xviii] Aceitavam a dominação estrangeira dos romanos, contanto que não comprometesse sua posição nem pusesse em perigo o seu poder. Balanceavam-se entre o rigorismo religioso e o colaboracionismo político tolerante. No fundo, interessavam-lhes o poder e as riquezas.[xviii]


Os letrados / escribas / doutores da lei

É um dos grupos mais heterogêneo, socialmente falando. Entre suas fileiras se contam membros destacados da nobreza sacerdotal, integrantes do baixo clero e finalmente gente de todas as condições, especialmente membros recrutados nos setores pobres.

Os letrados, que em sua grande maioria pertenciam à corrente farisaica, estudavam minuciosamente o AT. A lei judaica regulava todos os aspectos da vida humana e nem sempre era fácil interpretá-la e se orientar no meio de tantos códigos a fim de praticá-la na vida cotidiana. Eles elaboravam pouco a pouco um imenso comentário que explicava o sentido dos antigos preceitos e observâncias e determinava o que devia ser feito em cada circunstância particular. Mediante seu estudo pretendiam atualizar e interpretar a Lei, adaptando-a às novas necessidades e circunstâncias. Eram os peritos da Lei.[xviii]

Quem não conhecesse a Lei não poderia observá-la. Por isso, o ignorante, incapaz de cumprir uma Lei que não conhecia, não podia agradar a Deus e era desprezado pelos letrados: “Bendito, que não me fizeste inculto, pois o inculto não teme o pecado”. O povo é maldito por não conhecer a Lei (Jo 7,49). Aquele que conhece a Lei, de certo modo, sente-se resguardado, a salvo do pecado. É uma espécie de prestígio intelectual e moral que ninguém contesta.

Concebiam a relação com Deus em termos de culpa-mérito. Deus se tornava, assim, credor do culpado e pagador do justo. O diálogo com Deus era substituído pelo cultivo da minúcia e pela obsessão do cumprimento escrupuloso. O conceito de mérito desenvolvido pelos letrados exige pagamento proporcional à obra realizada e como efeito dela.

Esta concepção da Lei arriscava suprimir a iniciativa e criatividade do homem. A vida era programada até em seus mínimos pormenores, caindo numa complicada casuística escolar. Por outro lado criava-se a idéia do Deus juiz, que premia ou castiga o homem, dependendo da sua fidelidade ou não às suas leis. E já que era quase impossível observar todo o acúmulo de leis, sobre o homem pesava continuamente a ameaça do castigo divino.[xviii]


A classe rica

Esta classe social compreendia os agentes econômicos mais importantes do país, grandes proprietários da terra que, além de ter o controle do movimento comercial e financeiro, concentrado este último na gestão do tesouro do Templo, monopolizavam cargos políticos e administrativos e detinham a representatividade religiosa oficial.[xviii]

Os ricos em geral confiavam tranqüilamente na doutrina da retribuição particular imanente: o justo ganha recompensa e o mau ganha reprovação e aniquilação, já nesta vida.[xviii]


Os Fariseus

Os fariseus constituíam um movimento formado em sua grande maioria por leigos devotos. O nome de “fariseus” (= os separados), deve estar relacionado com o fato de eles se haverem separado internamente do restante do povo, considerado povo da terra, sem formação.[xviii]

O grupo era dirigido por escribas não sacerdotes que se propunham levar as práticas religiosas até às últimas minúcias da vida. No tempo de Jesus eram uns 6 mil. A grande maioria não era de escribas e seus membros eram recrutados em todas as camadas sociais da população. A maior parte eram pequenos comerciantes, artesãos e camponeses, em suma, gente do povo, sem formação especializada, levados por um desejo sincero de fidelidade e devoção às exigências da Lei. A principal característica do farisaísmo era obedecer a Deus, seja no que for.[xviii]

Segundo eles, o homem é bom ou mau simplesmente porque quer; a perfeição lhe é possível, pois a observância total da Lei está a seu alcance. A conseqüência desta doutrina foi assinalar a separação entre “justos” (quem observa a Lei) e “pecadores” (quem não a observa, por decisão própria segundo eles). Eles desprezavam o povo comum que não podia dedicar-se ao estudo da Lei nem tinha tempo para estar preso à observância de tantos preceitos (Jo 7,49). A obsessão farisaica por observar as leis religiosas levava muitos a imaginar Deus como banqueiro que anotava em seu livro de contas as ações boas e más dos homens. E quem ficava devendo algo (como sempre acontecia) podia compensá-lo com sacrifícios no templo ou com obras de misericórdia.

Viviam em comunidades fechadas, separados do resto do povo que não conhecia nem praticava as normas de pureza e prescrições religiosas e portanto “pecador”. Consideravam-se como o “verdadeiro Israel”.[xviii] A auto-segregação do grupo correspondia assim a um sentimento de superioridade e até de hostilidade depreciativa ante a massa do povo (Lc 18,9).[xviii] O povo pobre se achava excluído, deste modo, de participar da salvação.

Seu individualismo religioso, centralizado na observância e na perfeição pessoais, tinha conseqüências sociais, pois levava a se desinteressarem pelos graves problemas existentes na sociedade de seu tempo. A prática escrupulosa da Lei teria acelerado a intervenção libertadora de Deus em favor do seu povo.[xviii]

Não é estranho que a hipocrisia espreitasse o fariseu; bastava relaxar a tensão, afrouxar a vigilância, para trair o ideal. E, então, não restava outro refúgio senão a aparência, mantendo atitude exterior que não correspondia à realidade interna.[xviii]


Os essênios

Eram uma espécie de vida monacal religiosa com tendências nitidamente ascéticas. Formavam uma seita que rompera com o sistema político e religioso. Sustentavam que o culto e o templo não estavam purificados porque o sacerdócio era ilegítimo. Não participavam das cerimônias do culto nem colaboravam com a instituição. Esperavam que Deus restaurasse o sacerdócio e o Templo. A comunidade aprendeu a entender-se como o verdadeiro povo de Deus dentro do povo. Esperavam o juízo divino que os salvaria e condenaria todos os outros.

Viviam em comunidades, levando vida de tipo monástico no deserto.[xviii] Eram severíssimos na observância da lei e tinham por princípio o amor aos membros da comunidade e ódio aos de fora.[xviii]

Resistiam ao processo de helenização, de mundanização e de colaboração com os romanos. A comunidade, diante dos que considerava falsos chefes de Israel e diante do ocupante, se tornou praticamente um foco de resistência antiimperial. Participaram ativamente na luta contra Roma, quando explodiu a guerra.[xviii] O instalar-se no deserto é significativo: eles se afastam do Israel perecível, que se desviou de sua vocação original. Só eles eram os “puros”. No deserto preparam, à semelhança do Batista, “o caminho do Senhor”, cujo cumprimento se acha iminente.


Os zelotas

Os zelotas pertencem a vários grupos e querem livrar Israel, de imediato, da dominação romana e acabar com o governo de seus representantes das altas esferas judaicas. Representaram naquela época a infinita sede de liberdade que se anima em quase cada página do Antigo Testamento. Reprimidos várias vezes e dispersados, eles não perderam a sua inegável influência, embora difusa, junto ao povo. Após cada sufocação, o movimento ressurgia mais cedo ou mais tarde[xviii]

Não eram simples bando de sediciosos e assaltantes, escondidos nas brenhas e vivendo de rapinagem (versão romana). A sua esperança invencível no iminente advento do Reino os levou a se lançarem por inteiro. Daí seu nome: zelotas, zelosos, ardorosos, fervorosos da Lei e do Templo que pretendiam restaurar em seu autêntico esplendor, fervorosos sobretudo pela causa da nação. Durante a vida de Jesus ainda não estavam suficientemente organizados, mas já se vivia em um estado de efervescência e contínuo sobressalto, à espera da súbita aparição de um libertador (Jo 1,41).[xviii]


O movimento do Batista

João Batista (= o batizador) aparece como homem nada convencional. (Mc 1,4-8). Atua no deserto, colocando-se em oposição ao templo e às instituições religiosas.

Para expressar a mudança de vida, João escolhe o símbolo do batismo na água do Jordão. A imersão indicava a mudança total de estado ou de vida. Ao aceitar ser batizado por João, o povo reconhecia sua cumplicidade com a injustiça que reinava na sociedade e se comprometia a deixar de praticá-la. O passado de injustiça devia ficar sepultado na água, para começar vida nova.[xviii] A consciência da injustiça e do pecado é tão geral que as multidões acorrem de toda a Palestina ao Batista (Mc 1,5).

O batismo de João não separava nem excluía ninguém (os fariseus e os essênios eram elitistas, rejeitavam os pecadores e impuros) mas era oferecido a todos os carentes de perdão. Todos os que são considerados “pecadores e perdidos” pelos vários grupos elitistas e separatistas acorrem a João.[xviii]


Jesus e João Batista

João anuncia o iminente juízo de Deus que ameaça todos os homens impenitentes, como a árvore que está para ser cortada e lançada ao fogo e a palha que é separada do grão para ser queimada (Mt 3,10 par.). Ao batismo de fogo da ira de Deus só se pode escapar por meio da conversão, cujo símbolo e compromisso é o banho de água. Estes elementos típicos da pregação de João (a ira iminente, o fogo do juízo com o correspondente apelo à conversão) permanecem à margem do anúncio de Jesus. Em lugar do banho de conversão, Jesus oferece gratuitamente a salvação, a misericórdia do Pai. Perdoando toda dívida, antecipando qualquer “penitência” e batismo de conversão.

Mas há outra diferença bem mais fundamental entre o Batista e Jesus. Não é o juízo iminente e sim o “senhorio/reinado de Deus” que está próximo que constitui o tema central de toda a atuação de Jesus.[xviii] Senhorio/reinado (Jesus) e juízo (Batista) não são a mesma coisa; o fato de que os cegos vejam e o de que o machado esteja posto na raiz das árvores certamente não descrevem a mesma situação. O próximo “governo” de Deus não provoca medo, temor mas certamente é causa de alegria, “boa notícia” [xviii].

Simplificando poderíamos dizer que “para João, Deus vem como juiz severo, enquanto que, para Jesus, Deus vem com sua misericórdia. Com Jesus, o tempo é de graça e de misericórdia, não de julgamento”[xviii] [xviii]

Jesus de Nazaré abandona o deserto e freqüenta as sinagogas das aldeias, a cidade de Jerusalém para falar em público ao povo; não tem escrúpulo nenhum em acolher os pecadores e comer em sua companhia, sem dar ouvidos aos tabus ascético-alimentares do Batista (Mt 11, 18-19).


O relacionamento de Jesus com os grupos de seu povo [xviii].

Jesus não fazia parte de nenhum dos partidos religioso-políticos que tanto determinavam a vida dos judeus (saduceus, fariseus, zelotes, essênios de Qumran).[xviii] Ele se distanciou dos supremos detentores do poder religioso e político, que não criavam um clima de confiança, liberdade e espera de Deus e que poderiam ter corrompido sua missão. Em contrapartida, Jesus estabeleceu múltiplas relações com o povo simples, em grande parte explorado e empobrecido. Sua solidariedade, que ele jamais retirou, se destinava sobretudo aos últimos e marginalizados; jamais tentou se livrar da imagem escandalosa de “amigo dos publicanos e pecadores” (Mt 11,19par.).[xviii]


BIBLIOGRAFIA:
R. FABRIS, Jesus de Nazaré. ob. cit., pp. 59-78; H. ECHEGARAY, a prática de Jesus, ob. cit., pp. 49-67; J. MATEOS – F. CAMACHO, Jesus e a sociedade de seu tempo, Paulinas, São Paulo, 1992, pp. 9-32; J.B. LIBANIO, Sempre Jesus, a caminho do novo milênio, Paulinas, SP, 1998,pp. 101-110; J. GNILKA, Jesus de Nazaré, mensagem e história, Vozes, Petrópolis, 2000, pp. 49-62.74-81; H. KESSLER, Manual de dogmática volume I, Vozes, Petrópolis, 2000, pp. 238-242.

CAPÍTULO 9: UM POVO QUE VIVE À ESPERA DA PROMESSA

M)ESPERANÇAS E EXPECTATIVAS DE SALVAÇÃO DO AT

No judaísmo sempre a redenção-salvação é algo que se realiza publicamente, no palco da história e no meio da comunidade, em suma: que se realiza de maneira decisiva no mundo do visível. Neste contexto, redenção significa libertação em sentido real, corporal, social e econômico; portanto, ela diz respeito não só à interioridade ou - inicialmente ela nem tem este sentido - ao além.[xviii]

Israel tem uma certeza: o seu destino está intimamente ligado a Javé. Deus guia o destino e também o futuro do seu povo. Prova disso são as maravilhas que Javé realizou no passado como, por exemplo, a libertação do Egito. Pouco a pouco, seguindo o processo dos povos contemporâneos seus, Israel compreendeu que Deus guiava o seu povo servindo-se dos seus representantes e mediadores (juizes, reis, profetas...).

MEDIADORES HUMANOS DA AÇÃO SALVÍFICA DE DEUS [xviii]
A função dos mediadores em Israel

Na história de Israel, tanto o falar de Deus quanto seu agir podem ser mediados a seu povo por um ser humano: Moisés, Miriam, sacerdotes, reis, profetas... Eles são “mediadores”, pois é através dele que Javé salva, liberta e se comunica com seu povo.

No início encontramos a figura de Moisés (1200aC) a quem Deus confia a missão de libertar o seu povo: ele foi líder na saída do Egito e no salvamento no Mar Vermelho.; além disso ele é recebedor e mediador da Torá no monte de Deus.

Depois da travessia do deserto chega-se à terra prometida. Após a morte de Moisés, Josué assume o comando, cruza o Jordão, conquista Jericó e aos poucos vai se apoderando de toda a Palestina, para reparti-la entre as tribos (entre 1220 e 1200 a.C. aproximadamente). Neste período falta ainda uma coesão política, já que cada tribo se organiza independentemente e resolve como pode os próprios problemas. Nessa época pré-estatal (que vai dos anos 1200 até 1020 aC) a liderança carismática, ações proféticas, sacerdotais e judiciais ainda se entremisturam. Aqui o salvador/mediador carismático está temporariamente possuído pela ruah, pelo Espírito de Javé (cf. Jz 3,10; 6,33s; 11,29; 14,19; 1Sm 11,6); depois da ação libertadora ele volta a ser o que era.[xviii]

Reis como mediadores da ação salvífica e libertadora de Deus: a teologia pré-exílica da monarquia [xviii]

O assentamento na Palestina dos grupos procedentes do Egito se produziu de forma pacífica, com a ocupação dos territórios desocupados ou mediante alianças com os habitantes cananeus. Neste período, os povos vizinhos ameaçam continuamente as tribos assentadas na Palestina.[xviii] Elas tomam consciência de que é impossível defender-se dos inimigos se não se organizam e se unem de forma nova. No espaço de poucos anos, vai-se produzir uma mudança fundamental, a instauração da monarquia. Os inícios da monarquia são difíceis, porque muitos, defensores extremados da tradição, pensam que esta instituição signifique um atentado contra Deus, único rei de Israel. Apesar das oposições, Saul é eleito rei, e livra o povo da ameaça dos Filisteus, pelo menos provisoriamente (cf. 1 Sam 8-13). A Saul sucede Davi, que reinará sobre as tribos do sul e, sete anos depois, sobre as do norte. Davi precisa de uma capital para governar. Decide conquistar uma cidade Cananéia, habitada pelos jebuseus, e que ficou conhecida depois como Jerusalém. A partir deste momento, será capital do reino unido e a cidade pessoal de Davi. Ele consegue formar o império mais poderoso da Síria-Palestina durante o século X a.C.

Com o passar do tempo, a monarquia se estabelecerá como poder consolidado, tornando-se o mediador da atuação abençoadora constante de Javé para seu povo. Os reis, por sua vez, eram ungidos. O rei é “o Ungido de Javé” (1Sm 2,10.35; 12,3.5 e passim), destinado ao serviço dele.

Significado da palavra “Messias”

“Messias” (em hebraico: mashiah = Ungido; Cristos em grego) é, portanto, originalmente um título atribuído ao rei que, em dado momento, governava em nome de Javé. O rei não era coroado mas ungido com óleo (2 Sm 5,3). A unção significava a íntima relação entre o rei e Javé, e o caráter sagrado da sua missão e da sua pessoa (penetrada pelo Espírito); seu poder neste sentido era divino.[xviii] Contudo o Reino continuava pertencendo não ao rei em si mas a Deus. Para Israel o reinado messiânico sempre foi reinado de Deus, mais que reinado do Messias.[xviii] Á unção segue-se a subida ao trono no palácio real localizado à direita do Templo de Javé.[xviii]

Pouco a pouco, ao longo da história o sentido da palavra “Messias” vai mudando e passa a indicar aquele que (não necessariamente o rei) um dia, reinará libertando Israel de todas as suas opressões começando a época de justiça, paz e prosperidade anunciada pelos profetas. O messianismo do AT não é algo estático, perfeitamente definido, mas cresce, evolui no tempo e admite várias apresentações. Vejamos sinteticamente as principais etapas dessa evolução.

Esperanças de salvação na época dos profetas

Os profetas acompanharam criticamente a monarquia, muitas vezes denunciando o rei em nome de Javé.[xviii] Contudo: os profetas falam de uma figura de governante futuro pela qual Javé vai estabelecer um reino de justiça e paz. Essa monarquia ansiada carece de qualquer traço violento e belicoso; ela se baseia no direito e na justiça, e por isso trará paz sem fim e será abrangente.[xviii]

Esperanças de um mediador da salvação na época do exílio e do pós-exílio: profeta, servo de Deus, sacerdote etc.

No ano 587 aC. Nabucodonosor (rei da Babilônia, grande potencia militar do final do século VII) conquista Jerusalém, a incendeia e deporta numerosos judeus para a Mesopotâmia. Começa o período mais triste, só comparável à opressão do Egito. O povo foi exilado, deportado e perdeu a sua independência. Agora não há mais rei, e o santuário central em Sião estava destruído. Agora tudo dependia dos mediadores da palavra, os profetas.[xviii] O espírito de Javé, outrora concedido aos reis quando de sua unção, é agora associado com a vocação do profeta (Ez 2,1; 3,12; 37,9s).[xviii]

No ano 538 aC. Ciro, rei da Pérsia, conquista a Babilônia e promulga um decreto libertando todos os cativos e permitindo-lhes a volta à Palestina. Um grupo de judeus se põe em marcha para Jerusalém. Quando chega à terra prometida, o panorama não pode ser mais desanimador. Cidades em ruína, campos abandonados, muralhas destruídas, o templo incendiado. O povo continua sem liberdade política, dominado por novos senhores do mundo antigo, os persas.[xviii] Judá, porém, vai recobrando pouco a pouco nova vida, e em 515 termina de construir o templo de Jerusalém.

Nesta época do pós-exílio o ministério sacerdotal passa para o primeiro plano como mediador da salvação autônomo e verdadeiro. Ele torna-se a única instituição sacra que representa Israel diante de Javé e que medeia a salvação de Javé no presente, e o faz através do culto sacrifical restrito à idéia de expiação. Como antigamente o rei, agora o sumo sacerdote é, por força do rito de unção realizado por ocasião de sua investidura (Nm 35,25), o “sacerdote Ungido” (Lv 4,3.5.16), mas sem que ainda se falasse do Espírito de Javé. Às vezes o sumo sacerdote assume o papel de liderança política outrora desempenhado pelo rei. Contudo, também as esperanças depositadas no culto sacerdotal serão acremente frustradas na época subseqüente, pois “os sacerdotes profanam o Templo” (2Cr 36,14; Esd 10,18-44; Ne 13,7-9.28s).[xviii]

Concentração de esperanças messiânicas no “Messias”

A esperança messiânica em sentido amplo havia se apegado a uma monarquia davídica renovada como instituição, não a uma figura individual única. Em seguida, ela se aferrou a um sacerdócio renovado, a um culto no Templo que fosse agradável a Javé ou também a um profetismo messiânico. Mas como cada uma dessas instituições fracassava, a esperança passava para outra delas.[xviii] No fim, só restavam duas possibilidades: ou abandonar inteiramente a esperança messiânica, ou dirigi-la, mediante recurso à transcendência, a uma absoluta “reviravolta dos tempos” (3Sib 298) esperada do próprio Deus. Tal expectativa de salvação foi a resposta à brutal agressão e invasão dos governantes selêucidas.

Os governantes selêucidas governam a Síria e dominam a Palestina durante o século II aC. No ano 175 aC subiu ao trono Antióco IV Epífanes. Este rei, grande entusiasta da cultura grega, tinha como meta a helenização de seu reino e de Jerusalém. Este fato fará com que os judeus se rebelem energicamente. Essa agressão e invasão dos selêucidas acarretaram em Jerusalém uma apostasia maciça, que se estendeu até a família do sumo sacerdote, à profanação do Templo e à abolição da Tora.[xviii]
Nesta situação desesperadora, a minoria fiel à Tora perguntava (Dn 8,13): “Até quando...?”. A esperança num cumprimento intra-histórico das promessas de Javé não resistiu mais. Nenhum Messias-rei terreno podia mais ajudar na confusa história mundial. Deus mesmo precisava efetuar o juízo e a salvação e colocar um novo início radical: em breve e sem a intervenção humana (Dn 2,34s.44s; 3,33;4,31;8,25).

RESUMO
Israel 5 séculos antes do nascimento de Jesus perdeu a sua independência. “O que havia sido um país sob a gloriosa monarquia de um Davi e de um Salomão, havia passado a ser uma província dos sucessivos impérios que o anexaram: Babilônia, Pérsia, Assíria, Egito, Síria, Grécia, Roma... Haviam passado os reis e, com eles, haviam desaparecido também os personagens que exerceram, no passado, a liderança e a defesa do povo e da religião de Israel: os profetas”.

A exacerbação da impaciência diante dessa situação em que Javé parece desinteressar-se por seu povo, unida às duras exigências da dominação estrangeira e à leitura de velhas promessas, lidas e relidas nos livros sagrados de Israel, levam muitos à convicção de que por fim Deus vai intervir. (..): o fim da situação presente está próximo.[xviii]

Deus, através do seu ungido (messias) libertará dos povos estrangeiros impuros, pecadores e opressores, vencendo-os e dominando-os (Sl Sal 17,26.39;Sl 2,8s; 110,5s). Ele reunirá o povo de Israel santificado e puro, e o governará de modo justo, sábio e abençoado (Sl Sal 17,23-51). Nisso consiste a “salvação do Senhor” (Sl Sal 18,7; 17,50). Essa esperança messiânica de forte colorido nacional deve ter estado amplamente disseminada entre o povo judeu na época de Jesus.[xviii]

JESUS E A ESPERANÇA MESSIÂNICA[xviii]

Como já foi visto, a espera do Messias percorre todo o Antigo Testamento segundo variadas harmonias, algumas mais nacionais e políticas, outras mais proféticas, sapienciais e mesmo sacerdotais. Esta espera é viva no tempo de Jesus e é difícil negar que o comportamento dele tenha suscitado a questão messiânica a seu próprio respeito.

Com efeito, quase em cada página do Evangelho encontramos a presença carregada de expectativa dessas massas de pobres da Galiléia e da Judéia, atraídos pela autoridade e pela simplicidade do Mestre e por seus milagres que acompanhavam a sua pregação. Jesus aviva neles a esperança messiânica. Ele encontrou essas esperanças já semeadas e latentes no povo; já existiam antes dele começar a sua missão.[xviii] De um lado Ele não foi ingênuo e evitou que seus discípulos e as massas judaicas o identificassem como o Messias Rei no sentido triunfalista e político. Não respondeu imediatamente a esses anseios, mas tampouco os ignorou com indiferença ou desprezo.[xviii]

Sublinhamos de um lado a originalidade de Jesus e sua autonomia com relação às esperanças ingênuas do povo; do outro lado parece que Jesus não deu um corte profundo a todas as expectativas messiânicas do seu tempo. Jesus assumiu assim o messianismo mas ao mesmo tempo o despolitizou: “Se Jesus repeliu um messianismo político de poder, por outro lado lançou, na história da humanidade, os alicerces para a construção de uma comunidade de amor, de fraternidade, de comunhão no serviço recíproco”.[xviii]

BIBLIOGRAFIA:
J.L. SEGUNDO, a história perdida e recuperada de Jesus de Nazaré, Paulus, SP, 1997, pp. 108-129; H. KESSLER, Manual de dogmática I, Vozes, Petrópolis, 2000, pp. 222-237; J.L. SICRE, Introdução ao antigo testamento, Vozes, Petrópolis, pp. 309-317; C. I. GONZÁLEZ, Ele é a nossa salvação, Loyola, São Paulo, 1992, pp. 70-74; H. ECHEGARAY, a prática de Jesus, Vozes, Petrópolis, 1991, pp. 116-117.144-151; J. MATEOS – F. CAMACHO, Jesus e a sociedade de seu tempo, ob. cit., pp. 43-46.
CAPÍTULO 10: JESUS E O REINADO DE DEUS

O ANÚNCIO DO REINADO DE DEUS

Tanto Mc como Mt apresentam o começo da missão pública de Jesus com estas palavras: “Jesus foi para a Galiléia e proclama a boa-notícia dizendo: “completou-se o tempo, está próximo o reino de Deus, convertei-vos e crede no Evangelho” (Mc 1,14; Mt 4, 17).[xviii] O próprio Jesus relaciona a boa-notícia com o reino (Lc 4,43). O Reino de Deus é núcleo do ensinamento e da atividade de Jesus.[xviii]

O SIGNIFICADO DO REINADO DE DEUS

O termo usado por Jesus para designar o que está para vir da parte de Deus não significa exatamente “reino” mas “reinado” ou “senhorio”. “Reino” é algo estático, um sistema de autoridade e supõe um território concreto onde exercer o poder. Em compensação, “Reinado” (ou “senhorio”) é essa mesma autoridade concretamente exercida na história. “Reinado de Deus” nunca poderá significar um fim, mas o início de uma situação que se prolonga no tempo. Não é uma realidade acabada, mas é algo dinâmico que está acontecendo e que cresce com vigor, que se aproxima (Mc 9,1-2).
O próprio Javé torna-se rei/Senhor” (p. ex. Sl 93,1; Is 52,7) e, em contraposição a todos os demais senhorios, realiza o ideal régio – longamente ansiado, mas nunca cumprido – da justiça e paz.[xviii] Poderíamos sintetizar dizendo: um novo governo, o de Deus. Um governo em que Deus finalmente faz sua vontade na terra vem para estabelecer-se. Libertando de todo domínio injusto e afirmando a justiça divina no mundo.[xviii] Isto não significa o fim do mundo mas seu funcionamento correto e permanente. [xviii]

O REINADO ESTÁ PRÓXIMO E JÁ DESPONTA

Enquanto a esperança judaica falava de futuro, Jesus diz que a hora messiânica chegou. “O reino de Deus está próximo”. Esta é a grande novidade. Jesus afirma que acabou o tempo da espera; o reino está perto, sua vinda é iminente, não deve ser somente objeto de esperança, mas de certeza. Trata-se de uma proximidade temporal (vinda em breve), pois o próprio Jesus fala da irrupção já presente do senhorio escatológico de Deus: “Se eu expulso os demônios pelo dedo de Deus, então o senhorio de Deus já chegou até vós” (Lc 11,20/Mt 12,28; cf. Lc 20,23 par.; Mt 11,5 par.; Mc 2,19 par.).

O REINADO DE DEUS É PURA INICIATIVA DE DEUS, DOM E GRAÇA

Do reino Jesus afirma que é dom, e puro dom de Deus. Ele vem por amor gratuito, não como resposta à ação dos homens. Ninguém jamais poderá “forçar” a vinda de Deus. Essênios, fariseus, escribas e zelotas queriam fazer chegar o reinado por meio de atividades humanas (cumprimento da Tora, emprego de violência, etc.). Só se pode “acolhê-lo como uma criança” enquanto puro presente gracioso (Mc 10,15 par.; Lc 15,11-32; Mt 20,1-15), para se deixar libertar e comprometer por ele.

A BONDADE INFINITA DE DEUS PROVOCA A CONVERSÃO

O homem não deve mais se converter para que o Reino venha; é verdade o contrário: pelo fato de que o Reino vem e livremente, como graça, o homem tem a possibilidade de se converter e de responder. João Batista pregava a conversão como possibilidade de escapar do juízo. Jesus, pelo contrário anuncia e oferece a salvação sem pressupostos e limites, antes da conversão. O perdão precede a conversão e é ele que a torna possível. A salvação é pura graça: só porque não tem pressupostos é que ela pode ser universal. Jesus devia ter experimentado em si mesmo a proximidade da bondade infinita de Deus para com todas as pessoas. Tal generosidade de Deus tinha de ser escandalosa para muitos piedosos que faziam o perdão e a salvação dependerem do desempenho precedente (conversão, cumprimento dos mandamentos), pois ela parecia minar nas raízes o sistema social-religioso estabelecido.

NO REINADO DEUS AMA OS POBRES ENQUANTO POBRES, SEM PRESUPPOSTOS OU CONDIÇÕES PRÉVIAS

Deus ama gratuitamente a todos, sem pressupostos ou condições prévias. Diante dele não precisa se apresentar “de mãos cheias” (virtudes, méritos, cumprimento da lei, atos de expiação, sacrifícios etc.). Jesus não denota limites de tipo algum.[xviii] Aqueles que mais exultam são os que se achavam sem esperança: discriminados, pecadores, pagãos, excluídos, pequenos, pobres etc

“Jesus não se dirige a um grupo social ou religioso que se teria preparado de modo especial para receber Deus e que teria as disposições religiosas requeridas para isso, a um pequeno resto de gente particularmente piedosa, escolhida dentre uma massa do mundo destinada à perdição. As disposições interiores nada têm a ver com a escolha de Jesus; este dirige-se aos pequenos, aos marginalizados sociais, aos enfermos, aos desfavorecidos, à pobre gente vítima da injustiça, a esse tipo de pessoas que não têm esperança alguma nesse tipo de mundo. E a eles anuncia que Deus os ama. E é preciso insistir: essa opção, essa proclamação, nada tem a ver com o valor moral, espiritual ou religioso dessa gente”.[xviii] O Reino é para eles, não por terem títulos ou qualidades especiais que os recomendem junto a Deus, mas porque Deus é “justo”, isto é, liberta e salva simplesmente os que estão precisando e não os que “merecem”.[xviii]

O evangelho (boa-notícia) de Jesus nos anuncia o amor de Deus pelos pobres, por este mesmo fato, serem pobres. Na nossa visão “humana” Deus deveria amar de preferência, os bons, e por seus méritos. Deus ama os pobres enquanto pobres – materialmente: Deus é assim! [xviii].

O REINADO DE DEUS COMO “eu-aggelion”, BOA-NOTÍCIA

De modo diferente do Batista o que está iminente não é o juízo de Deus – embora este venha – mas a graça de Deus. Jesus afirma que a chegada do reino de Deus é algo bom e sumamente bom. Deus se aproxima, se aproxima porque é bom e é bom para os homens que Deus se aproxime.[xviii]

Nas palavras de L. Boff, “Jesus promete: não será mais utopia, objeto de ansiosa expectação (Lc 3,15), mas sim topia, objeto de alegria para todo o povo (Lc 2,9)” [xviii]. A boa notícia é que a história começa a ser transformada. Os que são humilhados e marginalizados exultam, pois o reino que vem é deles. A prioridade do “governo” de Deus será tirá-los da pobreza, do abandono, da marginalidade, do desprezo.

O REINADO DE DEUS ESTÁ LIGADO À PESSOA DE JESUS

O anúncio de Jesus está de tal forma ligado à sua pessoa e agir que compreendemos como e por que, no NT, o evangelho de Jesus se transformará no evangelho que é Jesus. Jesus pregou o Reino; os discípulos pregaram Jesus Cristo. Nos evangelhos e no querigma pós-pascal da primeira comunidade cristã a boa notícia é Jesus. Na pregação de Jesus boa-notícia é o que Ele traz: o reino de Deus, cujo advento está intimamente ligado à sua pessoa, à sua palavra e à sua praxe.[xviii]

O DEUS DE JESUS PROVOCA ALEGRIA

Não podemos minimizar o matiz de alegria, totalmente ausente no anúncio do Batista e repetidamente presente no anúncio “alegre” – boa nova – de Jesus. Ele deve ser anunciado com alegria e deve produzir alegria nos ouvintes. A imagem de Deus que Jesus revela (nas parábolas, gestos e atitudes) provoca gratidão e júbilo.[xviii] Ele torna presente a bondade de Deus que ultrapassa toda compreensão. Os pobres e pecadores encontram uma enorme riqueza. Experimentam o que jamais haviam experimentado: Deus os aceita, mesmo que tragam as mãos vazias.

JESUS PROFETA DA ALEGRIA DE DEUS: O SEU ESTILO DE VIDA

A diferença de João Batista, Jesus teve um estilo de vida (profético) que revela a alegria da nova notícia libertadora e salvadora. Ele não é o homem do deserto sem história: é o homem da cidade, o homem urbano. Não reduz sua atividade ao essencial: participa da vida social de seu concidadãos, atento às suas festas, problemas e conflitos. A imagem de um Jesus extremamente pobre é historicamente duvidosa[xviii].

Quando Jesus proíbe seus discípulos de jejuar (o Batista e os fariseus faziam-no) o motivo é o mesmo. A crucifixão e as teologias deixaram uma sombra de falsa austeridade e tristeza sobre a vida daquele que foi o profeta da alegria de Deus.[xviii] Se esquece de que seus contemporâneos o acusaram – algum motivo haveria para que essa acusação fora uma arma eficaz – de passar a vida em excessivos festejos com amigos inconvenientes.[xviii]

A ALEGRIA DE DEUS AMEAÇA O “STATUS QUO” E A IDEOLOGIA RELIGIOSA

Há uma íntima relação entre a boa notícia, a proximidade do reino e a libertação dos pobres. A alegria de Deus desafiava perigosamente o status quo e todos os que dependiam dele em riquezas e prestígio. Deus aprovava o status quo de um Israel injusto. Pobres e marginalizados eram “este povo, que não conhece a Lei... uns malditos!”

A ideologia dominante em Israel justificava a divisão entre opressores e oprimidos, tirando-lhe seu realismo chocante e dando-lhe outro nome. Falava-se de Israel como dividido entre “justos” e “pecadores”. “Assim, não seria estranho nem chocante que os “pecadores” fossem pobres. De algum modo eles mesmos ter-se-iam marginalizado do verdadeiro Israel, e sua pobreza não seria mais do que um modo superficial de designar algo mais profundo: seu pecado.” [xviii]

De conseqüência o anúncio profético de Jesus (que evidencia o amor de Deus para com eles) aparece como uma impiedade. E sobretudo como uma perigosa ameaça para os “ricos”, para os grandes e os que se dizem justos, para aqueles que se sentem seguros e protegidos em virtude da sua situação religiosa, étnica, social. De repente, eles perdem os seus direitos que em nome de Deus os colocavam acima dos demais (ignorantes, pecadores, pobres).

Jesus com sua mensagem profética desafia o poder político-religioso (o Sinédrio) representado pelos grupos dirigentes que se sentiam denunciados e ameaçados pelo seu projeto.[xviii] Do Sinédrio – esta espécie de parlamento religioso-político que compreendia o clero religioso e as grandes famílias – surgia (e mantinha-se) a divisão do trabalho e as cargas que os diferentes grupos humanos tinham que suportar ou aproveitavam.[xviii]

O REINADO DE DEUS É PARA OS POBRES

“O próximo governo de Deus certamente é causa de alegria, boa notícia. Mas essa boa notícia tem seu destinatário próprio, exclusivo: os pobres. Por isso, é somente a eles que se anuncia a boa notícia. Não porque seja escondida para os demais: é que para os demais não é boa!”.[xviii] Jesus queria que o Reino de Deus se tornasse de todos. “A práxis e a atividade de Jesus nunca tiveram um caráter ‘anti’ mas ‘pro”.[xviii]

QUEM SÃO OS POBRES DESTINATÁRIOS DO REINADO DE DEUS ?

Puebla afirma: pelo simples fato de serem pobres, qualquer que seja a situação moral ou pessoal em que se encontrem, Deus os defende e os ama, e são os primeiros destinatários da missão de Jesus (cf.n.1142). Em que pobres Jesus pensa quando diz que o reino de Deus é deles?

Os pobres “econômicos”
De um lado, os pobres são os famintos e sedentos, os que choram, os que estão oprimidos por um peso real (Lc 6,20-21; Mt 25,35s). Neste sentido, pobres (ánawim) são aqueles para quem viver e sobreviver é uma carga duríssima,. (os pobres econômicos), aqueles a quem é negado o mínimo de vida.

Os pequenos e fracos
Por outro lado, pobres são os pequenos, os simples, os menores (Mt 11,25; 10,42; 18,10.14; 25,40.45). Nos sinóticos Jesus exprobra aos seus discípulos os modos rudes com que repeliam as crianças: “Deixai vir a mim os pequeninos e não os impeçais; porque a eles pertence o reino de Deus” (Mc 10,14-15). As crianças, bem como os escravos e as mulheres, eram considerados irresponsáveis e, por isso, privados de direitos e dignidade humana. Deus toma a cuidado esses fracos e indefesos.

Os pecadores
Pobres são os desprezados pela sociedade vigente, os tidos por pecadores, os publicanos, prostitutas (Mc 2,16; Mt 11,19; 21,32; Lc 15,1), os que exercem profissões desprezadas (Mt 21,31; Lc 18,11). Eram evitados como a peste; relacionar-se com eles significa se tornar também pecador”. Neste sentido pobres são os marginalizados, aos quais sua ignorância religiosa e seu comportamento moral fechavam, segundo a convicção da época, a porta de acesso para a salvação. Aqueles que vivem no desprezo e na marginalização, aqueles que se sentem afastados de Deus. O Reino é o triunfo da misericórdia salvadora. Jesus, no estilo de Deus, como um médico sai à procura dos que estão doentes e, como um pastor, vai em busca da ovelha perdida (Mt 9,12; Lc 15,5-7).

Os “distantes”
Os pagãos estavam radicalmente excluídos da religião. Jesus anuncia-lhes a plena participação no reino. “Ora eu digo que muitos virão do Oriente e do Ocidente e sentar-se-ão à mesa com Abraão, Isaac e Jacó no reino do céu, enquanto os filhos do reino serão lançados fora, nas trevas, onde haverá choro e ranger de dentes” (Mt 8,11-12). Os pagãos ocuparão o lugar dos filhos de Israel, assim como os “pecadores” são introduzidos no reino de Deus em lugar dos justos. Jesus acolhe e cura alguns pagãos e estrangeiros, confirmando essas palavras.

A PARCIALIDADE DO REINADO DE DEUS [xviii]

A parcialidade do reino de Deus afunda suas raízes no AT. Nele, “Deus é Pai dos órfãos e defensor da viúvas” (Sl 68,6); o “rei esperado” é o rei parcial para com os oprimidos.[xviii] A justiça dele não consiste primordialmente na emissão de um veredicto imparcial, mas na proteção que se prestar aos desvalidos e aos pobres, às viúvas e aos órfãos. O rei distribuía justiça “parcialmente”, privilegiando quem mais precisasse. A verdadeira justiça sempre é parcial. Um rei que tratasse todos do mesmo jeito seria extremamente injusto e desumano.[xviii]

Jesus tinha consciência clara da parcialidade. Na resposta aos enviados de João, ao citar os sinais do reino Jesus termina com estas palavras: Feliz quem não se escandalizar de mim” (Mt 11,6). Como pode uma boa-notícia causar escândalo? Que o reino chegasse para os justos era “normal”. Mas que chegasse privilegiando os pobres, pecadores, pequenos, pagãos (pelo mero fato de serem assim) era escandaloso.[xviii] “Por isso, o escândalo nasce da boa-notícia e não primariamente do apelo que Jesus faz à penitência.” [xviii]

O REINADO DE DEUS COMO REINO DE VIDA MÍNIMA [xviii]

Pobres são aqueles para quem a vida é uma carga pesada.. Visto da América Latina, isto é muito claro: pobres são “os que morrem antes do tempo”, como repete Gutiérrez. Se o reino de Deus é para os pobres, então, por sua própria essência, tem que ser no mínimo um reino de vida, e assim aparece também em Jesus. A situação dos pobres era comparada à morte. Com a chegada do reino “os que se pareciam com os mortos são ressuscitados para a vida”.[xviii] Evidentemente a vida que Jesus vai trazer vai além do fato primário de sobreviver, mas inclui este fato como algo essencial.[xviii]

TORNAR REAL A BOA-NOTÍCIA [xviii]

Anunciar uma boa-notícia aos pobres deste mundo não pode ser coisa só de palavras, pois estão fartos e desenganados delas. O que eles necessitam e esperam é uma nova realidade. E é nisto que implica “anunciar a boa-notícia” em Isaias e Lucas: “só será boa-notícia na medida em que se realizar a libertação dos oprimidos”. “A boa nova anunciada aos pobres não pode ser senão a boa notícia de que eles deixarão de ser pobres e de sofrer a pobreza. Assim como os cegos vêem, os surdos ouvem, os mortos estão com vida, a eles não faltará o necessário, eles deixarão de ser vítimas de uma distribuição injusta de bens”.[xviii]

UM INÍCIO HUMILDE [xviii]

Em suas parábolas Jesus sublinha também que essa vinda do reino é humilde, em pequenos sinais, apenas perceptíveis, mas é certa e segura (cf. Mc 4,26-32).[xviii] Humanamente, esperar-se-ia (e de fato se esperava e espera) uma obra cheia de poder, com manifestações grandiosas, com uma reorganização evidente do mundo. Nada disso aconteceu, se não uma intervenção quase secreta de Deus no coração dos homens. Este reino que começa tão humildemente (o grão de mostarda) se realizará plenamente e grandiosamente no futuro (a árvore plenamente desenvolvida), na segunda vinda do Filho de Deus. “Mas importa perceber que seu começo já é dado agora, na ação de Jesus. [xviii] O início já foi posto, por mais pequeno e insignificante que possa parecer. Ele garante o fim, da mesma maneira que uma planta cresce organicamente. Nele está presente um dinamismo impossível de ser represado”.

N) O REINADO DE DEUS GRANDEZA ESCATOLÓGICA FUTURA
O)
P) Ao mesmo tempo, O Senhorio/ reinado de Deus é para Jesus uma grandeza escatológica futura: ele ainda não chegou (Mt 8,11 par.; Mc 14,25 par.), deve-se pedir por sua vinda (Lc 11,2 par.: “venha o teu reino”). Segundo os judeus, expulsões de demônios e curas de doentes fazem parte do início do tempo salvífico futuro (cf. Is 35,5s; 29,18s; 26,29; 61,1s). Essa salvação futura penetra já agora – é isto que Jesus assevera – no presente por meio de seu agir. Nenhum dos mensageiros anteriores de Deus tinha anunciado isso.[xviii]
Q)
R)

BIBLIOGRAFIA DESTE CAPÍTULO:
H. KESSLER, Manual de dogmática volume I, Vozes, Petrópolis, 2000, pp. 242-246; J. L. SEGUNDO, a história perdida e recuperada de Jesus de Nazaré, Paulus, SP, 1997, pp. 146-179; G. GNILKA, Jesus de Nazaré mensagem e história, Vozes, Petrópolis, 2000, pp. 83-84; R. FABRIS, Jesus de Nazaré, Loyola, SP, 1988, pp. 104-115; J. SOBRINO, Jesus, o libertador, Vozes, SP, 1994, pp. 105-157; J. L. CARAVIAS, O Deus de Jesus, Vozes, Petrópolis, 1987, pp. 85-99; C. I. GONZÁLES, Ele é a nossa salvação, Loyola, SP, 1992, pp. 98-104.108-111; AG. RUBIO, o encontro com Jesus Cristo vivo, Paulinas, SP, 1994, pp. 33-44; J. DUPUIS, Introdução à cristologia, Loyola, SP, 1999, pp. 60-64; W. P. LOEWE, Introdução à cristologia, Paulus, SP, 2000, pp. 55-66; J. B. LIBANIO, Sempre Jesus, Paulinas, SP, 1998, pp. 89-90; F. M. RODRÍGUEZ, Jesus relato histórico de Deus, Paulinas, SP, 1997, pp. 55-78.

CAPÍTULO 11: O REINADO DE DEUS NAS TOMADAS DE POSIÇÃO DE JESUS

Jesus realiza o seu projeto na atividade e no ensinamento (At 1,1). As palavras explicam o significado dos gestos e estes últimos confirmam a mensagem. Neste capítulo apontaremos algumas linhas-mestras da atividade, obras e palavras de Jesus, com que ele vai cumprindo o seu Projeto, o Reinado de Deus. Analizaremos o comportamento e as tomadas de posição de Jesus, sobretudo em relação à lei (que regulava a vida inteira de cada pessoa e comunidade judaica) e ao templo, símbolo da unidade nacional para todos os judeus.

TOMADAS DE POSIÇÃO DE JESUS

Em diversos conflitos Jesus enfrenta os legítimos representantes do judaísmo. Não podemos negar este dato histórico (que é o único a explicar o fim trágico do profeta da Galiléia): algumas opções e tomadas de posição de Jesus foram assumidas em franca oposição às diretrizes religiosas e sociais da autoridade judaica na Palestina dos anos 30.[xviii]

1) JESUS E A LEI

Não se pode dizer que Jesus em princípio quisesse abolir a lei ou parte da lei. Ele somente espera que o homem não pratique o bem por estar sob a pressão de uma lei que estabelece sanções. Jesus liberta a pessoa da busca da justiça pelo cumprimento da lei.[xviii]

Ele recusa-se a conceber a Lei como uma observância rígida, que vale sempre e em qualquer ocasião. A mentalidade legalista, que precisa ser superada, restringe a vontade de Deus. Ela pode até mesmo afastar de Deus, como é ilustrado na parábola do fariseu e do publicano. A vontade de Deus é dinâmica, deve ser redescoberta em todas as circunstâncias, sem que a pessoa se refugie na prática exterior do preceito (cf. Mc 7).[xviii]

Além disso, na perspectiva de Jesus é inadmissível que a observância das prescrições legais se torne meio para adquirir direitos diante de Deus, como se a salvação não fosse dom de Deus, mas conquista do homem: aí a discordância de Jesus é total.[xviii]

“O cerne das controvérsias evangélicas é a defesa da vida. Com sua prática, Jesus demonstra que a vida é o Dom mais precioso de Deus (..). Deus não quer que a observância do culto impeça a observância do humano, senão exatamente o contrário. (“Quero justiça e não sacrifício”: Mt 9,13;12,7). Fazer a vontade de Deus é praticar a justiça com os seres humanos (..)(Mt 5,23).[xviii] O que Deus quer é a vida das pessoas e não deve haver lei que impeça satisfazer as necessidades vitais do ser humano. A vida está acima da lei”. [xviii]. A boa e santa vontade de Deus sempre visa a salvação e o bem dos seres humanos.

“Deste modo, qualquer pretensa manifestação da vontade de Deus contra a vida real dos seres humanos acaba sendo um atentado ao próprio Deus. A lei está sempre em referência à vida. (Ela foi feita “para o homem”). Aí está a grande novidade da prática de Jesus, que manifesta a soberania da pessoa (sujeito) perante a lei (..) e que certamente foi considerada escandalosa, subversiva e até mesmo demoníaca pelos dirigentes judeus” [xviii].

A crítica à piedade baseada na lei, como era vivida na época, por sua subtileza e penetração atingia duramente os que eram censurados. Pois Jesus não criticava apenas com palavras, mas de uma maneira provocante ele aproximava-se deliberadamente e deixava-se aproximar pelos publicanos e pecadores. E ia comer com eles para grande escândalo de alguns, tomando liberdade com as prescrições da lei. Agindo assim, estava derrubando as normas segundo as quais a sociedade era organizada. Violando também a “lei da santidade”, segundo a qual as pessoas se tornavam impuras freqüentando os sem-lei.[xviii] O efeito da atuação de Jesus sobre as multidões tem que ser levado em conta, se quisermos compreender por que um dia as autoridades investiram contra ele.[xviii]

O sábado

Os discípulos de Jesus são vistos arrancando e comendo espigas num sábado (Mc 2,23-27). Segundo Jesus o relativo é o sábado, e o bem do homem é o absoluto: “... o sábado foi feito para o homem, e não o homem para o sábado. Se a lei sobre o uso do sábado foi feita para o homem, supõe-se que o leitor da lei deve sair a descoberto e decidir, antes da leitura da lei, o que é bom para o homem. Em outras palavras a necessidade humana pode até revogar um preceito da Lei. Duas leituras se contradizem aqui. Os fariseus conhecem a Lei e a aplicam automaticamente. Jesus, por seu turno, conhece a Lei mas leva prioritariamente em conta o bem da pessoa humana e suas necessidades. Os discípulos comem as espigas porque o homem concreto tem prioridade sobre uma Lei particular. Segundo Jesus precisa, portanto, aceitar este risco e assumir o “perigo” de ser homem livre diante de Deus. O critério não é a norma abstrata mas o bem do homem que se encontra em necessidade.[xviii] A mentalidade legalista corre o perigo de dar maior valor às aparências do que à essência.[xviii]

Jesus e os escribas ou doutores da lei

Os escribas faziam da Escritura sagrada um discurso hermético, obscuro ao povo, ignorante e “maldito” por não conhecer a lei (Jo 7,49). Podiam ler e entender as escrituras só aqueles que dominavam um conjunto de regras técnicas. Jesus fala uma linguagem que o povo entende (Jo 7,46) e coloca a palavra de Deus ao alcance de todos; simplificando, vai ao essencial. Fala com simplicidade, porque se dirige aos mais pequeninos e usa a linguagem deles. Ele fala para os pobres e a partir deles. Através dessa linguagem (tão simplificada que parece, à primeira vista, um “empobrecimento”) revela a própria proximidade de Deus.

“Ai de vós! Construís túmulos para os profetas, depois que vossos padres os assassinaram...”(Lc 11,47-51). Grave acusação: o crime cometido pelos pais contra os profetas se prolonga, de certo modo, na geração atual. É um ataque duríssimo. Denuncia a cumplicidade dos escribas, que tratam a palavra profética como arqueólogos, domesticam e reduzem a Palavra a algo que pertence puramente ao passado. Quem tentasse devolver à Palavra sua força profética seria combatido, como Jesus.[xviii]

Jesus e os fariseus

Jesus não receia freqüentar os fariseus (Lc 13,31), mas considera nula a sua autoridade. Para ele não basta observância material da Lei. Isso não é fidelidade. O verdadeiro conhecimento da Lei consiste em praticar o amor e a justiça nas diversas circunstâncias da vida, com criatividade e generosidade. Não se pode fixar limites a esse amor, nem refugiar-se na aparente e enganadora segurança de um código que pudesse definir em tudo e por tudo como agir em cada ocasião concreta.

Poe exemplo: não se pode honrar a Deus e tratar com desprezo o irmão, considerado pelo fariseu como pecador, mas por Jesus como o mais necessitado. De nada adianta multiplicar até o infinito os mandamentos da Lei, quando se ignora o seu verdadeiro eixo. Os fariseus extremam precauções para não transgredirem a Lei. Pagam dízimos até das plantinhas que brotam no seu jardim, mas neglicenciam o coração da lei: a justiça e o amor (cf. Mt 23,23; Lc 11,42).

O que desqualifica os fariseus é a sua falta de generosidade, de gratuidade que lhes impede agir livremente, além daquilo que a lei indica. E é bem por causa disso que os fariseus esperam tão pouco o Reino – gratuito – de Deus.[xviii]

O TEMPLO

Relacionavam-se com o Templo os grupos ou classes sacerdotais e, em particular, as grandes famílias de Jerusalém, sacerdotais ou leigas, cujo prestígio social e fortuna estavam vinculados à função religiosa do templo. Há duas tomadas de posição impressionantes de Jesus. No recinto do templo, Ele expulsa os vendedores e compradores e derrubando as bancas dos cambistas (Mc 11,15); em seguida anuncia a destruição do templo (Mc 13,2). “Tirai isso tudo daqui e não façais da casa do meu Pai uma casa de comércio” (Jo 2,16). Em primeiro lugar, Jesus denuncia profeticamente a instrumentalização do templo para cobertura e álibi religioso da injustiça: “Mas vós fizestes dele um covil de ladrões”.

Além disso o que Jesus anuncia não é uma reforma ou purificação do templo, análogas às que propugnavam certas rodas sacerdotais e farisaicas (zelotas e essênios queriam reformar o sacerdócio). Ele afirma simplesmente a superação do Templo pela chegada do templo novo, o Reinado de Deus, que tornava inútil a função do outro. No evangelho de João, Jesus, dialogando com a Samaritana, diz: “Os verdadeiros adoradores adorarão o Pai em espírito e verdade” (Jo 4,23). O templo está onde se atua a nova relação com Deus, tornada possível graças à ação do Espírito. Jesus, proclamando a chegada do Reino, declara superada a instituição do templo e seu respectivo culto.[xviii]

CAPÍTULO 12: O REINADO DE DEUS NO CHAMAMENTO AO DISCIPULADO

JESUS E OS DISCIPULOS

“Tudo começou com um encontro. Algumas pessoas entraram em contato com Jesus de Nazaré e com ele ficaram. Por causa desse encontro e por aquilo que estava em jogo na vida e na morte de Jesus, sua própria vida recebeu um novo significado.”[xviii] A vida de Jesus teve, com efeito, dois públicos: as multidões, de um lado, e o grupo restrito dos discípulos, de outro.

Nos evangelhos Jesus é apresentado como “mestre” ou “rabi”. Normalmente, ele ensina nas sinagogas ou ao ar livre, no recinto do templo, fala e discute com os mestres, escribas judeus. Outro elemento “sólido” historicamente que os evangelhos atestam é que Jesus vive e perambula na Galiléia seguido por um grupo de pessoas que se distinguem tanto dos parentes como da multidão anônima (Mt 4,25)[xviii]. Esse grupo é designado com o nome de “discípulos”, distintos dos simples simpatizantes e curiosos. Entre essas pessoas e Jesus criou-se um relacionamento especial.[xviii]

Jesus seleciona e constitui o grupo dos doze discípulos no contexto da atividade na Galiléia (Mc 3,13). Este grupo é formado de homens adultos, provenientes da classe média, trabalhadores autônomos ou empregados; heterogêneos quanto à orientação religiosa e ideológica. Sem dúvida, alguns casados, como Pedro (Mc 1,30; 10,29).[xviii]

2) O CHAMAMENTO

A origem da formação do grupo dos doze discípulos está na iniciativa de Jesus. A diferença daquilo que acontecia com os discípulos dos fariseus (que escolhiam o seu mestre) é Jesus mesmo que chama e escolhe certas pessoas para compartilhar sua vida. No tempo de Jesus os discípulos freqüentavam um mestre para levar vida comum com ele, ouvindo e imitando sua interpretação e aplicação tradicional da lei. Os discípulos de Jesus não se reúnem a sua volta para fazer o estudo da lei, mas para compartilhar a sua vida e missão num relacionamento singular com ele. Além disso, os que seguiam a Ele não tinham como objetivo fazer carreira magisterial, passando de discípulos à “sábios”, ou mestres. No caso de Jesus a relação mestre-discípulo é permanente e entre eles há solidariedade de destino: “Um discípulo não é maior que seu mestre, nem um servo maior que o seu senhor...” (Mt 10,24;Jo 13,16).[xviii]

S) O SEGUIMENTO E A MISSÃO

A missão dos discípulos é urgente: anunciar o reino de Deus.[xviii] Eles serão perseguidos, como o mestre (Lc 12,8-9). A total dedicação e a radical liberdade exigida dos discípulos enviados estão em perfeita sintonia com a urgência do anúncio do reino de Deus. Do ponto de vista histórico é provável que o grupo dos discípulos tenha-se formado muito mais lentamente do que dão a entender as cenas evangélicas de chamamento.

Os discípulos, que vivem sem recursos e dependendo de ajuda, são como que uma ilustração do reinado de Deus, anunciado por Jesus e por eles. Ela introduz uma nova ordem, que não deve mais ser a ordem da propriedade, do lucro, da riqueza e da exclusão das pessoas. Sem recursos, sem defesa e sem qualquer exigência, eles deviam considerar-se entregues a este Deus que estava preste a estabelecer o seu reinado.[xviii]

Outro aspecto importante é o celibado de Jesus. Ele viveu celibatário, renunciando a fundar uma família própria, a ter mulher e filhos. Dentro do judaísmo contemporâneo este comportamento não podia deixar de parecer chocante. Formar uma família e gerar filhos era considerado quase como um dever e uma obrigação (Gn 1,28). Mais uma vez este estilo de vida nada “convencional” está voltado para o reinado de Deus. A renúncia ao casamento e à família não se dá por causa de um ideal ascético, mas sim para indivisamente e com todas as forças poder atuar em favor do reinado / senhorio de Deus. Jesus vive assim pelo bem das pessoas.[xviii]

Parece que havia um círculo mais amplo e flutuante de discípulos simpatizantes (Jo 6,60-66) que seguiam os doze. Entre estes, havia algumas mulheres da Galiléia ligadas por vínculo de parentesco com Jesus e o grupo dos doze (Lc 8,1-3). Também este fato, que não tem paralelo no ambiente judaico, contribui para definir a originalidade das escolhas de Jesus, inspiradas no projeto do reino de Deus. O acolhimento de mulheres entre os “discípulos” é um sinal do reino que irrompe na história humana dando liberdade e dignidade aos pequenos e aos pobres.[xviii]

CAPÍTULO 13: OS MILAGRES CLAMORES DO REINO

Jesus taumaturgo

Os evangelhos nos apresentam Jesus que cura doentes, expulsa demônios dos possessos, dá pão à multidão faminta e liberta os discípulos do medo em meio à tempestade no lago. Os sumários assim sintetizam: “Á tarde, depois do pôr-do-sol, trouxeram-lhe todos os enfermos e endemoninhados... Ele curou muitos doentes de enfermidades diversas e expulsou muitos demônios” (Mc 1,32.34).

O milagre é um sinal

Um sinal é uma proposta, uma mensagem, um apelo endereçado por uma liberdade a uma liberdade. Um sinal não se impõe brutalmente às pessoas de modo constrangedor: ele se dirige à liberdade.[xviii] O milagre é um sinal, não uma prova. Exige ser discernido, ser compreendido. O mais importante não é o evento em si mas o seu sentido. Mas discernir no evento este nível de significado mais profundo só o crente consegue. De fato, a iniciativa divina não pode ser demonstrada cientificamente: ela é percebida num ato de conhecimento religioso, um ato de fé.[xviii]

A fé e o milagre

Jesus nunca quis aparecer como um mago, um taumaturgo profissional daqueles que eram freqüentes em sua época.[xviii] Ele sempre tenta estabelecer uma relação pessoal com a pessoa beneficiada, antes ou depois do evento milagroso. Os milagres são sinais realizados sempre em conexão com a fé (ainda que imperfeita e imparcial), com a abertura-aceitação do dom do reino de Deus. “Tua fé te curou” (Mc 5,34; 10,52; Mt 9,28; Lc 17,19); “Não tenha medo, basta crer!” (Mc 5,36), disse Jesus ao chefe da sinagoga cuja filha acabara de morrer. Às vezes Jesus já constata a existência de fé: “vendo a fé deles” curou o paralítico (Mc 2,5.11).

Só quem tem uma certa abertura à fé pode reconhecer no sinal (em si sempre ambíguo, por extraordinário que se apresente) a presença divina salvadora e libertadora.[xviii] Pois trata-se de signos, sinais, que devem ser interpretados, e esta só poderá ser correta à luz da fé. Sem fé, interpretar-se-ão como obras de Satanás (Mc 3,23; Mt 12,24; Lc 11,15), ou simplesmente, tornarão o milagre impossível, pois de nada serviriam. Por isso Marcos diz que Jesus, na sua terra, “não pôde fazer milagre algum”, devido à incredulidade dos seus parentes e conterrâneos, “e maravilhou-se da sua falta de fé” (Mc 6,5-6).[xviii]

O milagre na concepção bíblica

Os judeus não concebiam a natureza como um sistema fechado. Para eles tanto o mundo criado bem como a história e a pessoa estão continuamente abertas à intervenção de Deus. Em conseqüência os milagres não eram interpretados como interrupções das leis da natureza (algo supranatural, “cientificamente impossível”)[xviii]. Milagre era toda ação salvífica (libertadora) poderosa de Deus. A ação misericordiosa e eficaz de Deus atua na natureza e através dela com o objetivo de suscitar saúde e liberdade, isto é, uma vida mais plena. Deus pode agir através de causas secundárias.[xviii]

A linguagem dos milagres : semeia, dynameis, erga

Nos relatos evangélicos nunca se usa o termo grego teras (=prodígio), que indica o aspecto extraordinário de um fato incompreensível (no NT só aparece em Hb 2,4), nem o termo thauma, que seria o equivalente grego do termo “milagre” (embora se mencione que o povo se admirava e se surpreendia). Em lugar deles são usados os termos semeia (sinais, com os quais o evento é atribuído a Deus), dynameis (atos de poder) e erga (obras, as de Jesus).

Os evangelistas, mesmo dedicando nos seus escritos grande espaço a estes gestos excepcionais, apresentam eles “simplesmente” como “sinais”, “obras”, “atos de poder”. Imitando a atitude do Jesus terreno, eles também parecem minimizar o valor dos seus prodígios. Rejeitam o espetacularismo, a busca do prodigioso, a fascinação do maravilhoso. As palavras usadas pelos evangelistas (sinais, obras, atos de poder) convidam a “destacar a significação profunda dos gestos realizados, a saber, gestos que significam sinais, gestos pelos quais Deus faz sinais para os seus eleitos. O extraordinário, como tal, importa pouco, mas, em primeiro lugar, importa o sentido desses gestos de libertação. O prodígio nada significa em si mesmo, e só tem interesse quando visto como a marca de uma realidade mais profunda e superior”.[xviii]

A historicidade global dos milagres

Que Jesus tenha sido um taumaturgo e empregado seu poder para curar enfermidades, libertar possessos e até ressuscitar mortos, é um dado que não se pode passar por cima, ao ler os evangelhos (tanto os Sinóticos como João).[xviii] Jesus realizou curas que foram admiráveis para os seus contemporâneos.[xviii] A fé cristã obriga-nos a aceitar estes sinais como eventos reais na vida de Jesus? Devemos evitar os dois extremos: 1) dizer que esse tipo de coisa é simplesmente impossível e que não há lugar para milagres no mundo real; 2) pensar que tudo o que a Bíblia diz deve ter acontecido, e isso exatamente da maneira que ela diz ter acontecido. Precisamos examinar caso por caso cada uma das histórias de milagres do NT. É a tarefa da analise histórico-crítica que usa também os critérios de autenticidade.[xviii]

Assim como houve um trabalho redacional na formação dos evangelhos (os evangelistas ordenaram os fatos, sintetizaram, selecionaram, adaptaram, de acordo com a necessidade de cada comunidade e com a visão teológica e cristológica própria), devemos admitir a mesma coisa em relação aos relatos dos milagres.[xviii]

Mas, desde já, podemos emitir um primeiro juízo sobre a historicidade global dos milagres. Como diz muito bem O.R. ARENAS([xviii]), “não se poderiam entender tantas narrações da atividade milagrosa de Jesus (em Marcos os relatos de milagres representam cerca de 31% do texto) sem que realmente houvesse uma base histórica, principalmente quando grande parte se refere a ações públicas de Jesus, ou seja, a milagres realizados diante da multidão. Assim, uma invenção da Igreja pós-pascal neste sentido teria sido logo rejeitada”.[xviii]

Resumindo: Jesus exerceu sim uma atividade taumatúrgica, reconhecidas por seus contemporâneos, amigos ou inimigos.[xviii] O querigma primitivo o apresenta como “Jesus, o Nazareu, foi por Deus aprovado diante de vós com milagres, prodígios e sinais” (At 2,22); ou como aquele que “passou fazendo o bem e curando a todos os que estavam dominados pelo diabo” (At 10,38).[xviii]

Milagres e pregação / mensagem de Jesus

Os milagres fazem parte, por assim dizer, da mensagem profética de Jesus sobre o Reino de Deus. É por isso que, aqueles que parecem compreender melhor o que ocorre associam os milagres de Jesus à sua “doutrina”: “perguntando uns aos outros: Que é isto? Um novo ensinamento com autoridade! Até mesmo aos espíritos impuros dá ordens e eles lhe obedecem”. (Mc 1,27). Grande parte da mensagem de Jesus sobre o Reino foi proclamada, não com palavras, mas com fatos.[xviii] Seus atos revelam como atua o Pai em nosso favor e causaram nas massas um impacto que só a pregação sozinha (inclusive o das parábolas) nunca teria causado.[xviii] É também por causa desses gestos poderosos e perigosamente significativos (por anunciarem o Reino) que as autoridades religiosas e políticas decidiram condenar Jesus.[xviii]

Milagres sinais da proximidade do Reino

Os chamados “milagres” de Jesus são, assim, considerados como sinal da presença e do poder do Reino iminente. São sinais reais da proximidade de Deus e por isso geram esperança e alegria. E os sinóticos também nos advertem com bastante constância da relação existente entre a pregação do Reino e os milagres, como sinais da presença deste Reino: “E Jesus percorria todas as cidades e povoados, ensinando nas sinagogas, proclamando a Boa Nova do Reino, e curando toda a enfermidade e doença” (Mt 9,35; cf. 10.7-8).

Jesus não se contenta em anunciar a vinda do reino de Deus e sua chegada em breve (Mt 4,17). Ele já o fez, concretamente, chegar. O milagre torna-se gesto de libertação para os outros, o contrário de uma exibição do maravilhoso, reclamada por um Herodes Antipas (Lc 23,8).[xviii]

O “forte” vencido: o poder de Satanás

Esta afirmação remonta com grande probabilidade a Jesus: “Se expulso os demônios pelo dedo (em Mt: pelo Espírito) de Deus, é que o Reino de Deus chegou até vós (Mt 12,28;Lc 11,20).[xviii] Se em seus feitos poderosos Jesus serve-se do dedo de Deus (talvez até pudéssemos dizer: se ele é o dedo de Deus) então Deus atua através dele. O poder de Deus que se manifesta nos exorcismos de Jesus é uma prova de que o reinado/senhorio de Deus chegou aos homens. Seria muito pouco valorizar seus atos poderosos apenas como sinais do Reino vindouro. Neles a força do Reinado já está atuando, salvando e libertando.[xviii]

Quando os discípulos regressam da sua missão, cheios de alegria, dirigem-se a Jesus, exclamando: “Senhor, até os demônios se submetem a nós em teu nome”, ele diz: “Eu via Satanás cair do céu como o relâmpago”(Lc 10,18). Com esta imagem Jesus relaciona os exorcismos praticados pelos discípulos com a vitória decisiva sobre Satanás, despojado do seu domínio/reinado. Com certeza o maligno será derrotado. A queda de Satanás significa que o colapso de seu reino já começou. É Deus que está provocando a queda e anuncia a Jesus a vitória de seu domínio. De fato, no tempo de Jesus “reinava um terror extraordinariamente intenso dos demônios”.[xviii]

O milagre é sinal de libertação total

Ao curar pessoas e fazer exorcismos, Jesus liberta as pessoas de tudo aquilo que escraviza e oprime a pessoa.[xviii] O reinado de Deus que se torna atuante quer a salvação completa e a libertação completa do homem, e não pode ficar restrita à esfera interior e espiritual.[xviii] O homem sozinho não tem condições de libertar-se por suas próprias forças. Esta situação não foi criada por Jesus, ele a encontrou assim. Em meio a esta situação embaraçosa e angustiante, sua atividade de exorcista atinge o homem de uma forma libertadora.[xviii]

Por isso os seus milagres geram esperança e não só alegria. Geram alegria porque são benéficos, mas geram esperança porque manifestam que as forças opressoras, superiores aos homens, podem ser derrotadas pela força (bem mais superior a elas) de Deus. Pelos milagres é sustada a voz do desespero humano.[xviii] A escravidão ao Maligno não é o destino último de todo ser humano; a libertação é possível. Jesus vem para empreender a luta contra o Maligno.

O endemoninhado de Gerasa (Mc 5,1-20)

O episódio do endemoninhado de Gerasa apresenta ele antes de ser libertado por Jesus. Possuído por uma legião de demônios se apresenta como um ser apenas humano, que “habitava no meio das tumbas, ninguém podia dominá-lo, nem mesmo com correntes” e que “perambulava... dando gritos e ferindo-se com pedras.” Depois de sua libertação, encontramo-lo “sentado, vestido e em são juízo” e planejando para si uma atividade e um destino social. Alguém que “estava perdido foi encontrado”, como no caso do filho pródigo.[xviii] O Deus humanizador e libertador opera esta transformação (na pessoa e no mundo), libertando da alienação e da opressão demoníaca e tornando a pessoa sujeito. (Isto é o senhorio, o reinado de Deus em ato). Apagar essa alienação e sofrimento é a primeira prioridade do Rei que chega. Ele vem para vencer – como poder que é – o “forte” que tem em seu poder os despojos do homem, a fim de devolver-lhe sua humanidade (Mc 3,27; Lc 11.22).[xviii]

Os milagres mostram a misericórdia de Jesus

Os milagres mostram não só o poder de Jesus, mas também sua misericórdia, sua bondade, sua reação à dor dos pobres e fracos (Mt14,14) (cf. Mc 1,41;8,2;6,34;Lc 7,13;Mt 20,34). Jesus aparece como quem se sente profundamente comovido pela dor alheia, seja ela física, material, espiritual – o pecado...e reage, toma a iniciativa e cura, perdoa, liberta, ressuscita... indo além do puro sentimento.[xviii]

A fé é acreditar que Deus é bom para o fraco e vence o mal

A fé não deve limitar-se à possibilidade de que a cura possa acontecer. A confiança que a pessoa coloca em Jesus vai além da ajuda concretamente concedida, vendo nele aquele por quem nos chega a salvação, aquele que é capaz de salvar.[xviii] Esta fé ainda “inicial” consiste em acreditar que Deus é bom para o fraco e que essa sua bondade, na pessoa de Jesus, pode e há de triunfar sobre o mal. É a fé que supera o fatalismo e o desânimo.

Ao mesmo tempo é Jesus que possibilita essa fé ao entrar em contato com as pessoas. Nos evangelhos ele ajuda preferencialmente através de sua palavra, além do contato físico (Mt 8,3.15; 9,29; 20,34). Assim o crente, já curado, se converte, ele mesmo, em princípio de salvação para si mesmo. E nisto está a grandeza dos milagres de Jesus e a suma delicadeza de Deus: curar, fazendo que os homens se curem a si mesmos. Deus, ao se aproximar, faz crer em novas possibilidades ativamente negadas na história aos pobres.[xviii]










CAPÍTULO 14: O REINADO DE DEUS NA ACOLHIDA AOS PECADORES

Nos evangelhos Jesus aparece com freqüência se relacionando com pecadores ou com pessoas tidas por tais na sociedade religiosa de seu tempo; em duas ocasiões ele perdoa os pecados. Vamos ver o que isso tem a ver com o Reino de Deus.

Acolhida aos pecadores

Numa sociedade marcada pela religião, como era então o caso do judaísmo, a marginalização do pecador era mais que real. Jesus interessa-se de maneira especial por aquelas pessoas que a sociedade e a vizinhança difamavam como pecadores.[xviii] Por exemplo, ele procura os publicanos (considerados impuros, equiparados aos pagãos... conviver com eles era se tornar impuros) e mantém comunhão de mesa com eles [xviii] (Mc 2,15: “estando à mesa, em casa de Levi, muitos publicanos e pecadores também estavam com Jesus e os seus discípulos”), fala com uma prostituta e até se deixa tocar por ela na casa de um fariseu (Lc 7,36-50), hospeda-se na casa do publicano Zaqueu (Lc 19,1-10), fala com a samaritana que tivera cinco maridos (Jo 4,7-42). Ele não se mostra juiz severo, e se apresenta como médico que veio curar não os sãos e sim os enfermos (Mt 9,12;Lc 5,31). [xviii]

Certamente o Deus de Jesus está cheio de uma incomensurável bondade.[xviii] Ele também defende os pecadores dos que acreditam serem justos e os desprezavam (Lc 18,9-14): “Publicanos e prostitutas entrarão primeiro no reino antes que seus piedosos ouvintes no templo” (Mt 21,31).

“Em quase todas estas passagens não se menciona que Jesus perdoa pecados, mas se mostra diretamente sua “acolhida” terna e carinhosa aos pecadores.[xviii] (...) Assim como não aparece como taumaturgo ou exorcista, tampouco aparece diretamente como ‘confessor absolvedor’ de pecados. O que faz com o pecador é muito mais do que isso: acolhê-lo. E desta forma anuncia a vinda do reino de Deus”. O perdão é bom para o pecador, mas a acolhida vai muito além; expressa melhor a iniciativa e a gratuidade de Deus; inclui a absolvição, mas a ultrapassa.[xviii]

A acolhida incondicional regenera por dentro a pessoa

Esse comportamento de Jesus rompe a ordem social até então vigente, que valorizava diferentemente as classes sociais e estabelecia divisões. Mas a comunhão de mesa praticada por Jesus não se reduzia ao restabelecimento social de um grupo menosprezado. Ela significava o perdão dos pecados que ele concedia, aceitando totalmente o pecador e regenerando-o, tornando possível um novo reinício. É só a comunhão incondicional que ele oferece que refaz, regenera por dentro a pessoa, gerando nela forças até então impensáveis. O perdão implica um recomeço, o que equivale à conversão, porque faz com que esta se torne possível. O perdão, a oferta da salvação, vem em primeiro lugar, de maneira incondicional (= sem condições, sem pressupostos: cumprimento da lei, sacrifícios, obras de expiação etc.), não a exigência da conversão. Para Jesus só assim a conversão se torna possível.[xviii] Além disso, no judaísmo antigo a mesa comum efetivamente criava comunhão, realmente unia os que se encontravam reunidos para desfrutar do mesmo pão.[xviii]


O episódio da mulher adúltera

Um exemplo concreto do perdão dos pecados é o episódio da mulher adúltera (Jô 7,53-8,11) que, surpreendida em flagrante, é pelos “escribas e fariseus” levada à presença de Jesus. Ele, num caso concreto, se posiciona com infinita misericórdia em favor do pecador rejeitado, chegando a contrariar os guardas da velha ordem. Sua posição não está prioritariamente voltada contra a lei, e muito menos é sua intenção abolir a lei, mas toda ela é determinada pelo carinho para com a pessoa humana, que deve experimentar a salvação. Como todos sabemos, a reação de Jesus reverteu a situação. O julgamento dele, que resulta totalmente diferente do que se esperava, atinge tanto os acusadores quanto a mulher. Os primeiros são atingidos em sua consciência.[xviii]

“A sentença sobre a mulher, a parte mais fraca em jogo, equipara-se a uma absolvição. Não no sentido de que sua culpa fosse contestada, mas sim no sentido de lhe ser concedida a oportunidade de um recomeço. Também aqui o perdão efetivamente concedido está ligado à possibilidade de conversão e de evitar o pecado. O que se busca é a pessoa concreta, na situação de abatimento e humilhação em que sua queda a deixou, e ela é colocada em novo caminho. Aqui Jesus parece não estar preocupado com o risco de este caminho não vir a ser trilhado, mas parece muito mais confiar que o perdão concedido de uma maneira tão efetiva há de criar espaço para uma nova conduta”.[xviii]

A acolhida aos pecadores por parte de Jesus é sinal que mostra a vinda do reino e não tanto o poder (divino) de Jesus. Todos somos pecadores. Mas, diferente do Batista, Jesus sublinha que a vinda do reino é antes graça do que juízo. Por isso também para o pecador a vinda do reino é boa-notícia. Se os pecadores deixam de sentir medo diante da vinda de Deus é um sinal da chegada do reino.


O pecador “opressor” e o pecador “por fraqueza”

Quando se fala em pecador é preciso distinguir que tipo de pecado levamos em consideração. Uma coisa é o pecador “opressor”, que põe cargas intoleráveis, praticando a injustiça. Outra coisa é o pecador “por fraqueza”, considerado “legalmente pecador” de acordo com a religiosidade vigente. Jesus oferece salvação a todos e exige de todos, mas de maneira diferente. Do pecador “opressor” exige uma conversão radical, como um ativo deixar de oprimir. Só assim estes entrarão no reino e se salvarão (os casos de Levi e Zaqueu).

Do pecador “por fraqueza” Jesus exige a aceitação de que Deus não é como foi introjetado por seus opressores e pela religiosidade imperante, mas que é verdadeiro amor e misericórdia, que não vem condenar mas salvar; por isso os pecadores não devem sentir medo, e sim alegria, na sua vinda. Jesus mostra esta última atitude em fatos e sobretudo em suas parábolas.[xviii] Não que Jesus minimize o pecado humano ou tente amenizá-lo; só afirma que com a vinda do reino a trágica descoberta do pecado e do mal é simultaneamente acompanhada de acolhida e de perdão. Por isso, também a motivação de Jesus para a conversão não é, como em João, a iminência do juízo e o medo de ser castigado, mas a incrível bondade de Deus.[xviii]


A acolhida como libertação de tudo aquilo que, a partir de dentro, escraviza

Reconhecer o próprio pecado não leva ao desespero; muito pelo contrário é algo libertador. Se os milagres e a expulsão de demônios expressam a libertação do mal físico e do poder do mal, a acolhida expressa a libertação de tudo aquilo que, a partir de “dentro”, o escraviza. E faz isso precisamente porque é “graça” mais do que “obras”. O perdão-acolhida acentua a graça, o amor incondicional de Deus que “refaz” o pecador seja qual for a grandeza do mal cometido. Este tipo de amor consegue o que não conseguem exigências morais puras, nem ameaças, nem desprezos sociais. E é isso que liberta internamente o pecador.


A acolhida devolve dignidade aos desprezados

A acolhida é libertadora também porque devolve dignidade aos desprezados e marginalizados pela sociedade. Jeremias, comentando o relato de Zaqueu, diz: “O fato de Jesus querer se hospedar em sua casa, na casa desse homem, desprezado e a quem todos evitavam, é para Zaqueu inconcebível. Jesus lhe devolve a honra perdida, ao hospedar-se em sua casa e ao partir o pão com ele. Jesus lhe concede comunhão”.[xviii]

“O gesto de amizade de Jesus, o sinal primordialmente humano de “aproximar-se”, é que liberta porque em si mesmo supera a separação e a oposição. Este “aproximar-se” ou “deixar que outros se aproximem” é distintivo de Jesus: aparece próximo a grupos desprezados de seu tempo: crianças, mulheres, leprosos. Assim lhes devolve dignidade.” [xviii]


A reação do anti-reino

Como os milagres e a expulsão de demônios, também a acolhida aos pecadores causa escândalo. Seus adversários se indignam com o fato de ele comer com pecadores e publicanos (Mc 2,16). A raiz do escândalo é muito profunda. Jesus, como o Batista, oferece a acolhida – o perdão – independentemente de toda prescrição religiosa e cúltica. Deus perdoa sem que precise ir ao templo e oferecer sacrifícios. E, o que é mais horroriza é que Deus se oferece gratuitamente, sem nada exigir (observâncias, preceitos da lei, requisitos morais, sociais, religiosos, de pureza etc.). Deus se oferece em graça àqueles que eram tidos por pecadores. Dessa forma reaparece a escandalosa parcialidade de Deus. Jesus não veio buscar os justos (melhor, os que se consideravam tais) e sim os pecadores (melhor, os que eram considerados tais).[xviii]

Jesus desmascara também o que está por trás do injustificado escândalo: quem é o verdadeiro pecador e quem não é. A terminologia aceita de “justos” e “pecadores” encobre a realidade, mais ainda, a transtorna. O pecado fundamental é a auto-suficiência diante de Deus – que não aceita o ser acolhido por Ele – e o desprezo aos outros..






CAPÍTULO 15: A CELEBRAÇÃO DA VINDA DO REINADO DE DEUS


A vinda do reino é boa notícia e por isso é incompatível com a tristeza. Mais ainda, o reino de Deus deve ser celebrado com alegria, pois seria uma boa-notícia estranha se não levasse a isso.[xviii] Além do anúncio e da prática do reino, Jesus o celebra, especialmente em forma de refeições.[xviii] A refeição, a mesa compartilhada é um valor presente em todas as culturas e também no AT, transformando-se em sinal de todos os ideais do reino de Deus (cf. Is 25,6-8). Neste contexto, as refeições de Jesus são sinais da vinda do reino e da realização de seus ideais: libertação, paz, comunhão universal. Tudo isso deve também ser celebrado.[xviii]

Jesus senta à mesa com publicanos, pecadores, prostitutas. As suas refeições não são só sinais celebrativos benéficos, mas também libertadores: os que por séculos foram impedidos de comer juntos, agora podem fazê-lo. Por isso Jesus come com os pobres e desprezados. Seus adversários, em vez de se alegrarem, questionam profundamente a alegria de comer juntos e acusam Jesus de “comilão, beberrão e amigo de publicanos e pecadores” (Mt 11,19).

Eles não entendem que “a grande alegria de Deus é exatamente o fato de os pobres estarem sentados à mesa e é isso que é preciso celebrar sobre esta terra. Por isso, se é difícil a conversão de quem não chora com os que choram, o será muito mais a de quem é incapaz de se alegrar com os que se alegram. Se a alegria de Deus e a alegria dos pequenos é incapaz de comover o coração de pedra não será entendido nada do reino de Deus”.[xviii]

Tudo isto continua sendo verdade também na América Latina. Os pobres são peritos em sofrimentos, mas muitos deles não sucumbem à tristeza. Sabem celebrar o que já há de sinais benéficos e libertadores. E celebram em comunidade, como Jesus, ao redor de uma mesa. A mesa compartilhada continua sendo o grande sinal do reino de Deus.



BIBLIOGRAFIA:
J. SOBRINO, Jesus, o libertador, Vozes, SP, 1994, pp. 157-159.


CAPÍTULO 16: O REINO DE DEUS NA CRISTOLOGIA LATINO-AMERICANA

Neste capítulo iremos ver, a partir da análise do Reinado dos Sinóticos, o significado do mesmo na América Latina. A salvação que o reino traz será também salvação histórica de males históricos. Jesus realizou, com sua vida (com os seus gestos e atitudes) esta salvação benéfica (integral, que não se esgota na salvação dos pecados), histórica, que se traduzia em libertação: milagres, expulsão de demônios, acolhida aos pecadores. O Reinado é libertador. Não só deve produzir bens, mas libertar de males. Construir o Reino é agir contra o anti-reino (= tudo aquilo que tenta destruir o avanço do Reinado de Deus). A perseguição contra os que promovem o Reino torna-se um critério de que verdadeiramente se constrói o Reino.
T)
U) OS POBRES COMO DESTINATÁRIOS DO REINO

Nos sinóticos só para alguns o reino é causa de alegria. Pertence só a uns grupos, embora ele dirigia-se a todos. Mas o fato é que para alguns o Reino não é Boa Notícia (como já mostramos nos capítulos anteriores) e uns não querem acolher a Boa Notícia do Reino. Puebla diz: “Deus ama os pobres e os defende pelo mero fato de serem pobres, independentemente de sua condição pessoal e moral”. Quem são, hoje, na AL., os pobres? Ellacuria faz uma análise profunda.[xviii]

Pobres são, antes de tudo, os materialmente, economicamente e sociologicamente pobres, as grandes maiorias do terceiro mundo. Aqui não devemos “espiritualizar”. Pobres são, em 2o lugar, os empobrecidos, os oprimidos... os despossuídos do fruto de seu trabalho, assim como do poder social e político, por aqueles que, com esse despojo, enriqueceram-se e tomaram o poder”. Em 3o lugar, pobres são os que realizaram “uma tomada de consciência sobre o fato mesmo da pobreza material, a nível individual e coletivo. Em 4o lugar, pobres são os que transformam essa tomada de consciência em organização popular e em práxis.... para que desapareça o pecado coletivo . Em 5o lugar pobres são os que vivem sua tomada de consciência e sua prática com gratuidade, com esperança, com misericórdia, com fortaleza na perseguição... os que assumem a pobreza real a partir do Reino e confiando no Deus do Reino. O reino é também para os não pobres na medida em que se abaixam para os pobres, são capazes de defendê-los e se deixam imbuir do espírito dos pobres.

Puebla fala do “potencial evangelizador” dos pobres (n. 1147). Eles são boa-notícia para a igreja (e para toda a humanidade), seja porque chamam a igreja à conversão, seja pelos “valores de solidariedade, serviço, simplicidade e disponibilidade para acolher o Dom de Deus”. A sua própria existência material oprimida interpela, questiona, incomoda. Seu potencial evangélico provém de viverem com um determinado espírito sua pobreza material.
V)
W) O HISTÓRICO DO REINO DE DEUS

A utopia do Reino de Deus nunca se realizará completamente na história; mesmo assim é preciso torná-lo presente através de mediações históricas. Já na história “se tem que notar” que é verdadeiramente Deus quem reina. E porque o reino é libertador, esse reinado tem que ser notado em todos os níveis em que ocorrem as escravidões: a nível material, físico, moral, espiritual, social... O reino de Deus acontece na história enquanto transformada, pois Deus quer transformar toda a história. Isto se realiza também quando as pessoas se abrem e acolhem o amor gratuito de Deus que chama à conversão e exige profundas mudanças, pessoais e estruturais.
X)
Y) CONCEITO SISTEMÁTICO DO REINO DE DEUS

J. Sobrino diz que o Reino de Deus é a vida justa dos pobres aberta sempre a um “mais”. Falamos de “vida” porque nos países subdesenvolvidos (mas também nos países “desenvolvidos”) muitos vivem perto da morte. Ainda, infelizmente, é preciso “pôr” a vida. A vida deve ser “justa, ou seja, fraterna, digna para todos. Só assim o reino subsiste. Propiciar a vida e “vida justa” é boa notícia ainda hoje e também é o que continua causando conflito, perseguição e morte.

Mas a vida oferecida no reino não se reduz à vida física-biológica-material. Ela se desdobra sempre num “mais”, na vida assim chamada “sobrenatural”, a participação à mesma vida de Deus que nos torna, no Filho, “filhos de Deus”. É a amizade, o perdão e o amor de Deus que hoje costumamos chamar de “salvação” ou de “graça”. O Reino de Deus oferece uma vida que, sendo Dom de Deus, é superação radical da morte e vai muito além das puras exigências e necessidades “materiais”, mesmo sem menosprezá-las.

Deus é o Deus da vida, que, em Jesus Cristo, se abaixa amorosamente com ternura, diante da dor e do sofrimento da humanidade (seja ele físico, material, moral, espiritual.. etc.). Para aliviar, salvar, perdoar, libertar e abrir um novo horizonte. O homem pode aceitar ou não a amizade gratuita e libertadora de Deus (= a participação à vida dEle) e viver, como o Cristo, a total serviço do Reinado. É isso que os sinóticos e sobretudo o evangelho de João expressam ao falar de “vida”.[xviii] Esta vida (= que consiste em entrar no Reinado) já é oferecida nesta terra e é apenas um antegozo: ela desabrochará plenamente na Ressurreição (Jo 11,25).





BIBLIOGRAFIA:
J. Sobrino, Jesus, o libertador, ob. Cit., pp. 183-201.



CAPÍTULO 17: O REINADO DE DEUS NAS PARÁBOLAS E NAS BEM-AVENTURANÇAS

A prática de milagres, de expulsão de demônios e de acolhida aos pecadores representa o que o Vaticano II chama de “atos” de Jesus.[xviii] A isto é preciso acrescentar os “ditos”, sua palavra. Jesus anunciou o reinado de Deus e sempre falou dele em parábolas. O filho da Galiléia apresentava seus pensamentos revestidos “com a roupagem de sua pátria e com mão segura dirigia seus fiéis do conhecido para o desconhecido, do mundo sensível para o Reino dos Céus”.[xviii]

As parábolas “manifesto” do Reino

As parábolas são como o “manifesto” do Reinado, pois proclamam sua iminência: ele se aproxima para os pobres e marginalizados, é parcial e por isso causa escândalo”.

Os primeiros destinatários das parábolas

Muitos, de fato, se sentiam ameaçados pela vinda do Reinado e temiam perder seus privilégios. Jesus tenta “defender” a Boa Notícia. Parece que as parábolas de Jesus foram contadas “aos de fora”, ou seja, aos dirigentes e doutores da lei, cheios de prevenção e hostis a Jesus, ou então à multidão estranha ou surpreendida pelo comportamento e pelas opções dele: “A vós (discípulos) foi dado o mistério do reino de Deus; ao passo que, aos de fora, tudo é exposto em parábolas.” (Mc 4,11). Os seus interlocutores são postos diante de uma decisão a tomar, que modifica radicalmente as suas existências. Devem escolher pró ou contra a proposta de Jesus. Isto se verifica precisamente nas parábolas, aonde o ouvinte primeiro é envolvido na história, para depois tirar sua própria conclusão, superando o contraste profundo que o divide quanto à sua posição frente ao reino. O ouvinte se vê defronte a duas possibilidades, aceitar ou não que o reino é assim e não de outra forma. Não se admite neutralidade e sim decisão.

As parábolas relatos polêmicos acerca do reino

A maioria das parábolas foram ditas num contexto de polêmica, que se esqueceu depois da Páscoa (e, especialmente, depois da destruição de Jerusalém). Assim, o que foi dito contra as autoridades de Israel depois foi pregado na comunidade cristã como uma exortação às virtudes cristãs. O que nem sempre se percebe é o encadeamento lógico, sistemático, de todas essas polêmicas resolvidas em forma de parábolas. O fio condutor é de ordem político-religiosa, assim como era político-religiosa a autoridade que possuíam os adversários de Jesus.[xviii]

A . PRIMEIRA SÉRIE: A FALSA SEGURANÇA OPOSTA AO REINO [xviii]
Na parábola do rico insensato (Lc 12,16-21) mostra-se em termos cruamente econômicos a segurança que a riqueza acumulada oferece. O Reino, inevitavelmente, termina com a “recompensa” sobre a qual se baseavam os cálculos de felicidade para o resto da vida.

Na parábola do rico e do Lázaro (Lc 16,19-31) também o reino é comparado à morte que sobrevém a ambos os protagonistas. Sua sorte (= sua condição social) se inverte. Toda riqueza acumulada é traiçoeira, pois gera uma falsa segurança que afasta de Deus e dos irmãos necessitados (Lázaro).

Na parábola das dez virgens (Mt 25,1-12) elas representam as autoridades de Israel, que crêem ter direitos sobre o reino. Ele tardou a chegar, e todo Israel (que já não espera) esteve como que dormindo em relação a ele. As 10 últimas virgens enfrentam a demora sem se preocupar (o azeite para suas lâmpadas). Elas têm segurança – falsa – de que, se chegam tarde ou não, a entrada para a festa ser-lhes-á franqueada. Descobrirão que estavam equivocadas sobre seu pretenso direito a entrar na festa por terem sido “escolhidas”: “Em verdade vos digo: não vos conheço!” (v.12). Essas palavras deviam cair como um raio sobre as autoridades de Israel. Deus desconhece as autoridades que se serviam de seu nome como de um privilégio e um direito adquirido e intocável.

Que se trata, de fato, de autoridades delegadas por Deus, está ainda mais claramente mostrado na parábola do mordomo (Mt 24,45-51) (Mc 13,34 muito semelhante). O mordomo, acima dos demais servos (apesar de ser um deles), constitui uma autoridade delegada (= os chefes postos por Deus sobre a casa de Israel). O amo demora em controlar essas autoridades delegadas, o que gera uma falsa segurança e faz esquecer que a delegação era para servir os demais servos e companheiros (= o resto de Israel). A tentação é abusar dessa autoridade em benefício próprio, abandonando e até oprimindo: “começa a espancar os seus companheiros, a comer e beber em companhia dos bebedores” (v. 49). O poder do Reino burlará todos os cálculos daqueles que esperam que esse Reino oposto a seus interesses não afetará, nem dará um fim a essa acumulação privilegiada que criou a maioria de pobres e marginalizados de Israel. “Dessa maneira, Jesus começa a desmantelar o aparelho ideológico que acha normal e estável o estado da sociedade de Israel; e, assim, o evangelho, a boa notícia, torna explícito um conflito latente e contribui para despertar a consciência dos oprimidos e para demolir a confiança e segurança dos opressores”.[xviii]

B. SEGUNDA SÉRIE: OS PECADORES E A ALEGRIA DE DEUS [xviii]

Na visão ideológica religiosa a pobreza era considerada fruto do pecado. Jesus deixa passar momentaneamente, essa qualificação dos pobres como pecadores. E, mesmo admitindo que as coisas sejam como aparecem, ele mostra que a preocupação e a alegria de Deus está em recuperar (para si e para a sociedade) esses “pecadores”, e não os “justos”.

Na parábola do banquete (símbolo do reino: Lc 14,15-24) Israel está dividido em dois grupos. O primeiro, o dos convidados por excelência, os “amigos” especiais (como no caso das virgens insensatas): autoridades religiosas, os expertos na Lei e em seu cumprimento, os supostos “justos”. Todo o mundo – justos e pecadores – pensa que, se houver banquete, esses justos estarão ali: são os “amigos”. Essa segurança é, sem dúvida, a que os leva a desculpar-se para cuidar de seus próprios afazeres (mesmo que cheguem tarde, a porta lhes será aberta). E também aqui essa segurança é sua perdição. O segundo grupo na parábola representa exatamente os “pobres” das bem-aventuranças. São pobres socialmente, os impedidos, os mendigos, os marginalizados que mendigam “à beira dos caminhos”, nos quais transitam os autênticos cidadãos de Israel..

É incrível que o rei (o dono) tenha prazer em sentá-los à sua mesa. Contra qualquer lógica social ou de “mérito”, são eles que finalmente gozam do banquete. Esse acaba sendo “deles”. Nenhum dos outros vai desfrutá-lo. Deus faz os pobres felizes pelo mero fato de sê-lo, sem preocupar-se com suas qualidades morais (de fato Mt 22,10 diz que entre esses pobres havia “bons e maus”: ser pobre não é necessariamente ser bom). Os preferidos de Deus, os que definitivamente se sentam à sua mesa, para alegrar-se com ele no Reino, são todos os pobres e marginalizados de Israel, apesar de serem pecadores. Por outro lado os “primeiros convidados”, fazendo alarde do seu pretenso privilégio, estão mais longe do coração de Deus do que os mendigos “compelidos a entrar”: eles deviam ser os verdadeiros pecadores ou, pelo menos, pecadores num nível maior: “nenhum daqueles que haviam sido convidados provará o meu jantar” (Lc 14,24). Jesus contou esta parábola para responder aos protestos escandalizados dos bem-pensantes e devotos judeus, que vêem com suspeita e criticam o fato dele dirigir sua atenção para a gentalha marginal e desqualificada, pobres e pecadores.

Para completar essa série vamos ver as três “parábolas da alegria” (Lc 15,4-32): a ovelha perdida, a dracma perdida e o filho perdido. A alegria pervade as três. Nelas aparece a preocupação prioritária de Deus diante do que está perdido e a sua alegria, igualmente prioritária, diante de sua recuperação. Na primeira fala-se da perda de uma dracma. Apesar de que à mulher que a possuía restavam outras nove, ela não se preocupa por essas. É a perdida que ocupa a sua atenção e provoca a sua cuidadosa busca. Apesar que quantitativamente a suposta “perda” seja tão pequena. A alegria consistirá não em não ter perdido as nove mas em ter recuperado a décima desaparecida.

Na parábola da ovelha a ovelha perdida e isolada sofre de fato e se debilita. Por isso o pastor a carrega sobre seus ombros. A recuperação aqui é mais ativa. Proporciona ao pastor mais alegria ao recuperá-la do que na posse contínua das noventa e nove restantes. Assim é a alegria e a preocupação de Deus com os homens. Jesus dirá: “Eu não fui enviado senão às ovelhas perdidas da casa de Israel” (Mt 15,24; 10,6).. e ainda: “Eu não vim chamar justos, mas pecadores” (Mc 2,17).

Na terceira parábola, a alegria consiste em recuperar ou receber de volta o filho perdido que se tinha distanciado da casa paterna. Para o coração do Pai este filho pecador apenas estava “perdido”. Ele estava fisicamente longe do Pai, o que contrasta com a contínua proximidade do filho mais velho: “tu estás sempre comigo”. E, no entanto, para o coração do Pai, a distância que existe entre o seu coração e o do filho perdido é ínfima. Ao passo que, entre o coração do pai e do filho mais velho, há um abismo. (Ele acha o modo de agir do pai injusto, por ser discriminador e perigoso).

O que mais impressiona nessa parábola é que quase tudo é iniciativa do pai. Ele torna possível não somente o retorno mas também a penitência do filho. É ele quem se preocupa pela volta do filho e, por isso mesmo, que o vê primeiro, ainda de longe. Corre-lhe ao encontro, lança-se-lhe ao pescoço, reconstitui a condição de filho (a melhor roupa, o anel e as sandálias). Nem deixa-o manifestar seu arrependimento. O pai manda dar-lhe o melhor da casa e iniciar a festa. Aqui também preocupação e alegria correspondem-se e dirigem-se ao “perdido”, ao que sofre, tão logo o perdido se deixe recuperar.

Pelo comportamento do pai, que supera todas as suas expectativas, ocorre algo assim como uma transformação do filho. Até agora este só conseguia ver em seu pai um estranho. Ao sentir no abraço o perdão e a aceitação, ele experimenta sua proximidade. Um novo começo abre-se em sua vida, que estava liquidada. Esta bondade que transforma os homens deu-se concretamente na atividade de Jesus, porque nele o reinado de Deus já se tornara realidade.[xviii]

Na segunda parte da parábola entra em cena o irmão mais velho que recusa participar da festa de acolhimento do pecador: a bondade parece-lhe uma injustiça. O pai, cujo amor já tinha transformado o filho mais novo, tenta fazer a mesma coisa com este outro filho mais velho, procurando convencê-lo a concordar com a bondade.

A distância do coração do filho mais velho em relação ao coração do pai nos leva a pensar onde se encontre, em Israel, o maior pecado. Sabemos que o filho mais velho está representando todos aqueles que se consideravam “justos” e, entre eles, as autoridades de Israel. E claramente o filho menor representa aquele que se vê privado de tudo por causa de seu evidente pecado, isto é, de seu afastamento da lei ou casa do pai. E è muito significativo que, segundo a parábola, aqueles que se acham justos peçam conta a Deus por sua “alegria”. Isto não é apontar para o oposto daquilo ao que o Reino aponta? Eles se escandalizam das estranhas preferências do reino.

Mas Deus é assim, é parcial, rico em misericórdia, terno e amoroso com os pobres, pecadores, pequenos, fracos. A insondável bondade pode ser experimentada na atividade de Jesus, em seu convívio com as pessoas, em suas relações com os pecadores, marginalizados e desprezados pela sociedade. Esses últimos podem esperar em Deus com alegria e sem medo. Por isso a proximidade do reino é verdadeiramente boa-notícia. Jesus, com essas parábolas (as da alegria de Deus), justifica sua própria atuação em favor dos últimos.

C. TERCEIRA SÉRIE: OS VERDADEIROS PECADORES EM ISRAEL [xviii]

Nessas outras parábolas, Jesus nega o que tinha provisoriamente admitido antes: que os pobres sejam pecadores. Assim fazendo desmantela a ideologia religiosa que justificava a opressão deles. E sobretudo manifesta a verdadeira (e escandalosa) divisão que a ideologia tentava “encobrir”: aquela entre ricos e pobres, entre integrados na sociedade e marginalizados.

Mais ainda. É certo que todos são pecadores, e quem não é? – mas aqueles que o são, de modo radical, são precisamente aqueles que colocaram sobre os pobres o sambenito de ser os “pecadores”, ao mesmo tempo em que as “pesadas cargas” (Mt 23,4) que isso traz consigo.

A parábola dos operários da vinha (Mt 20,1-16) “trata do Reino de Deus. Suas portas estão abertas a todos, tanto justos como pecadores. O que os justos recebem como salário merecido e devido por sua piedade (sic!), isto mesmo Deus dá de presente livremente aos pecadores penitentes, por pura graça”.[xviii] Nesta parábola mostra-se também quanto as autoridades de Israel (como na outra parábola) são distantes do coração de Deus. Pretendem representar Deus e os seus valores; no entanto, sua atitude equivale a pedir a Deus conta do Reino que ele prepara. O dono da vinha (a vinha é Israel) no final, faz uma pergunta, carregada de acusação: “o teu olho é mau porque eu sou bom (=generoso)?” (Mt 20,15). Os operários da última hora (“ociosos” ou parados quase todo o dia: pecadores e despreocupados pela lei) recebem a mesma quantia. Os que trabalharam o dia todo (os “judeus observantes”, que lembram os primeiro convidados do banquete) prefeririam que Deus fosse “justo”, mau com os preguiçosos. (Do mesmo modo que o irmão mais velho do filho pródigo). Parece que Deus (na pessoa de Jesus que privilegia pobres e pecadores) não leve em conta os esforços dos justos. O dono da vinha dá, então, a entender que, em seu conceito, pesa mais esse pecado de mesquinharia (que quer fazer com que a justiça passe pela ruína do irmão) do que a possível preguiça dos pecadores. Esses, pelo menos, não foram inumanos com ninguém.[xviii]

Na parábola do fariseu e do publicano (Lc 18,9-14) Jesus novamente ensina o “sim” de Deus ao pecador que se humilha e o “não” ao que se julga “justo” diante de Deus.[xviii] O fariseu dá graças a Deus porque pode marginalizar o outro, por causa de seu próprio valor moral. E o próprio publicano, interiorizando a mesma ideologia que o marginaliza, sabe pedir perdão de seu pecado. A parábola não diz que o publicano é inocente mas mostra, no final, que, diante de Deus, o publicano voltou para sua casa “declarado justo”, isto é, perdoado dos seus pecados. O pecado maior – imperdoável, porque vai diretamente contra o coração de Deus – está não apenas na opressão e marginalização que uns exercem sobre os outros, mas no uso nada menos que do Deus humanizador por excelência para justificar a desumanização assim infligida.[xviii]

A parábola dos dois filhos (Mt 21,28-31) representa a divisão de Israel em dois grupos. , ou seja, os “justos” e “os pecadores”: os que supostamente, disseram “sim” a Deus (=os que conhecem e praticam a lei) e os que disseram “não” (os pecadores e ignorantes). O sim aparente desse primeiro grupo, na realidade torna-se um profundo não. O primeiro grupo, representado pelo filho que diz não, simboliza a despreocupação legal do povo, pouco culto e sobrecarregado de penas e necessidades. São os pecadores, porque responderam assim e porque sua resposta, sem dúvida, se traduz em inumeráveis violações da lei. O grupo representado pelo segundo filho, é o dos fariseus e autoridades, ou seja, o dos zeladores da lei, o dos profissionais do sim. Nenhum dos dois filhos pode ser tomado como modelo. Ambos devem ser reconhecidos como pecadores. Jesus faz a pergunta – retórica – : “Qual dos dois realizou a vontade do Pai?”. Aqui, apesar de que nenhum deles tenha respeitado a ordem, a resposta é obvia: o primeiro filho. Em outras palavras, se todos são pecadores, os maiores e imperdoáveis pecadores são os profissionais do sim. O fim dessa parábola é polêmico e chocante. Aqui se diz, praticamente, que o reino de Deus é dos pecadores, dos que dizem “não”: “Em verdade vos digo que os publicanos e as prostitutas vos precedem no Reino de Deus” (Mt 21,31).[xviii]

Os pecadores estão mais perto de Deus que os piedosos fariseus. Porque aqueles, mesmo tendo dito “não” a Deus, agora estão arrependidos e mudam de vida, coisa que não querem fazer os “justos”. Estes últimos valem-se de uma autoridade enganadora, legal apenas, baseada em seu mentiroso sim, e usam dela , em nome de Deus, para oprimir o irmão.[xviii]

Na parábola do servo cruel, sem misericórdia (Mt 18,23-35) o que aparece logo no início é a bondade, uma bondade imensa e sem limites, que extrapola todas as categorias de comportamento humano normal. O credor-devedor pedia somente um andamento do prazo – e ganhou, de maneira totalmente inesperada, o perdão total. Esta bondade dá sem ser convidada a faze-lo. Ambos os devedores não podem pagar suas dívidas. Cada um é pecador, devedor de uma quantia. Quem mais foi perdoado (uma dívida enorme, impagável) não devia ter com o pequeno devedor a mesma atitude de compaixão que o rei mostrou para com ele?[xviii] O pecado maior é ter um coração injusto, egoísta e mesquinho, distante de mais do coração justo e bondoso de Deus. Esta parábola mostra que a bondade de Deus pretende transformar as pessoas.[xviii] O devedor da parábola está em poder de um servo como ele e tem poder para marginalizá-lo, enviando-o à prisão pelo resto de seus dias. E, de fato, o faz. Abusando de tal poder.

O fruto e a responsabilidade para com os outros reaparecem na parábola dos vinhateiros homicidas (Mc 12,1-11). Nela, a vinha – que é Israel – está “arrendada”, isto é, entregue a uma autoridade subordinada que deve prestar conta ao dono. Esses, como no caso da figueira, recusam-se a dar ao dono “a parte dos frutos” que lhe corresponde. O dono envia mensageiros inutilmente e até o próprio filho. Na parábola é claríssima a intenção dos vinhateiros: “Mantemo-lo e a herança será nossa”. Isto é, lucraremos impunemente com Israel, usando-o em nosso proveito.

Conclusão: o impacto “político” dessas parábolas
O que vem logo depois essa parábola, nos evangelhos, confirma o que fomos mostrando até aqui: Jesus está tentando desmantelar os mecanismos ideológicos que ajudavam – a partir de sua concepção de Deus – a manter oprimida e marginalizada a maioria de Israel. Assim, nessa mesma parábola, Jesus faz com que os que escutam, guiados pela lógica interna do argumento que ela veicula, lhe dêem sua conclusão adequada: “Virá (o dono) e destruirá os vinhateiros e dará a vinha a outros” (Mc 12,9). Novos arrendatários, novas autoridades delegadas por Deus para Israel. Isso implica que, para Jesus, as autoridades religioso-políticas atuais já não representam Deus. Ao não sintonizar com o coração e o projeto de Deus, serão destituídas com a chegada do Reino. Nada estranho que, ao compreender – diante de todo o povo – “os escribas e os chefes dos sacerdotes procurassem deitar a mão sobre ele ... mas ficaram com medo do povo” (Lc 20,19). Mateus generaliza mais ainda: “Os chefes dos sacerdotes e os fariseus, ouvindo as suas parábolas, perceberam que se referia a eles. Procuravam prendê-lo”. A tal ponto chegava o impacto “político” dessas parábolas polemicas.

D. QUARTA SÉRIE: A AUTÊNTICA LEITURA DA PALAVRA DE DEUS [xviii]

Existem outras parábolas que mostram como a palavra libertadora de Deus pode ser mal compreendida (até pelos que se acham “aptos” a interpretá-la, as autoridades) e tornar-se instrumento que marginaliza e oprime pobres e pecadores.

A parábola do administrador infiel (Lc 16,1-9) o que interessa não é a moral. Ele é desonesto desde o início e em proveito próprio. É certamente um pecador: não obedece ao patrão. Ao se ver descoberto, sabe o que deve fazer: toma uma decisão corajosa e rápida para prover o seu futuro; dando um abatimento aos devedores do patrão, garante protetores para si. E, assim fazendo, escolhe bem. Granjeia, assim, amigos pobres e pecadores (= devedores insolventes de Deus). (É o contrário daquilo que fez o servo sem misericórdia). Desse modo as riquezas servem ao administrador, in extremis, para “fazer amigos” que, em seguida, por coincidir com os amigos do proprietário, vão recebê-lo nas eternas moradas (Lc 16,9). Para Deus, amigo dos pobres, não conta o cumprimento literal da lei sobre a propriedade e sim fazer uma “opção pelo pobre”. E Deus aqui parece louvar este administrador por sua “habilidade”.

Na parábola dos talentos ou minas (que dirige-se aos escribas Mt 25,14-30) louvam-se somente aqueles que sabem despojar-se do dinheiro, arriscando. Maior seria o erro de ter o dinheiro como um valor em si mesmo. Ao dar-lhes essa quantia, o mesmo proprietário aceita e quer o risco responsável, em função do que espera obter. Aquele que recebeu um só talento devolvendo-o intacto estava com medo (“amedrontado” v. 25). Deus não quer um servil e escrupuloso acatamento do homem, mas que todos sejam, diante dele, decisivos co-responsáveis de seus irmãos, convertendo a lei em libertação e humanização. A “reprodução prática” da norma, que permite fugir da responsabilidade criadora (e do risco de errar) é condenada.

Na parábola das ovelhas e dos cabritos (Mt 25,31-46) as exigências decisivas para o veredicto final não se referem ao cumprimento mais exato dos preceitos da lei. Jesus mostra que todos os homens (mesmo aqueles que vêm das “nações” ou países pagãos) são iguais, diante de um único critério no qual deve confluir a mesma lei, se há de valer. Este critério é o do Reino: que os mais necessitados sejam ajudados a recuperar sua humanidade, começando pelas necessidades materiais mais urgentes e não pelas mais altas.

Jesus conta a parábola do “bom Samaritano” (Lc 10,25-37) para responder à pergunta do mestre da lei: “quem é o meu próximo?”. O interesse do escriba é teórico, é saber se Jesus acerta a resposta (é um verdadeiro exame de ortodoxia). A palavra “próximo” hoje designa “os demais”. Na época de Jesus o próximo designava, numa visão nacionalista, o compatriota, o familiar, o amigo (= “próximo” de mim). Na parábola, os ortodoxos (funcionários do culto e do templo de Jerusalém) passam de lado diante de um ferido que jaz à beira do caminho, enquanto o Samaritano, o ignorante da lei, se compadece do ferido e ajuda-o eficazmente a restabelecer-se. A este ponto Jesus pergunta: “Qual dos três, em tua opinião, foi o próximo do homem que caiu nas mãos dos assaltantes?” (Lc 10,36). E o mestre da lei responde: “aquele que usou de misericórdia para com ele”.

“No entanto, essa resposta o trai, uma vez que não responde à prova que queria fazer da ortodoxia de Jesus. E ele o despede, dizendo-lhe simplesmente: “Vai, e também tu, faze o mesmo”, isto é, seja próximo (achegado) dos que encontres que necessitam de ti. Compadece-te dos que (= padece junto com) sofram uma perda de humanidade”.[xviii] Na verdade, Jesus muda a perspectiva. Em vez de responder quem é o próximo segundo a lei, responde sobre de quem devo ser próximo antes de consultar a lei.

Por isso, de um modo que realmente escandaliza, o único que acerta a resposta correta não conhece a lei.[xviii] Ele, desprezado e estrangeiro, cumpre a vontade de Deus condensada no amor. O que Deus quer não é definido por uma lei e pelas sutis interpretações dos peritos, mas pelo homem que precisa ser amado e acolhido como “próximo”.[xviii] O “impuro” Samaritano tem dentro de si um critério (de interpretação da lei) mais certo, apesar de mais arriscado que o conhecimento da letra legal: a opção pelos necessitados, a piedade pelos pobres.[xviii]

Conclusão geral sobre as parábolas

Atualmente, as parábolas evangélicas estão destituídas da sua força explosiva em virtude de uma releitura mais ou menos moral. Mas, situando-as no seu contexto histórico ganham vida e geram esperança: o reino de Deus está próximo, estais preparados a tomar uma decisão que modifique a vida toda. A mesma polêmica que acompanha a prática de Jesus (e as controvérsias) aparece também nas parábolas. Elas combatem a ideologia que chama os pobres de “pecadores”. Além disso, a pregação anti-ideológica de Jesus não é apenas uma mensagem sobre pobres e pecadores. É um poder transformador das consciências, para que os beneficiados possam gozar do reino que chega, precisamente, porque sua situação humana lhes faz sofrer. Apagar esse sofrimento é a primeira prioridade do Rei que chega. Este Reino vem para convertê-los em sujeitos livres (de um pensamento imposto e de uma ação alheia) e como sujeitos plenos.

Diante desse discurso alguns poderiam supor que, por ser religiosa, a mensagem de Jesus devia dar prioridade à conversão individual do coração sobre a mudança de estruturas. Podemos responder dizendo que o religioso não sofre com isso; ilumina-se e aprofunda-se. “A glória de Deus é o homem vivo”, dizia Ireneu (adv. Haer., IV, 20,7.).




O REINO DE DEUS NAS BEM-AVENTURANÇAS [xviii]

A primeira bem-aventuranças na versão de Mateus diz: “Bem aventurados os pobres em espírito, porque deles é o Reino dos Céus”; e Lucas: “Bem-aventurados vós, os pobres, porque vosso é o Reino de Deus”.[xviii]

A versão original, mais próxima à memória de Jesus e com menos trabalho redacional, dizia: “Felizes os pobres, porque deles é o Reino dos Céus / Felizes os que choram, porque hão de rir / Felizes os que têm fome, porque serão saciados. Encontramos a mesma afirmação de que a “boa notícia”, a da iminente felicidade é para os pobres. De fato, O Reino é “deles”. E não é nenhuma virtude ou mérito que lhes dá esse privilégio. É uma prioridade “política”.[xviii]

É simplesmente o amor de Deus que irrompeu e que não tolera de modo algum a marginalização de quem quer que seja. Deus ama aqueles a quem ninguém ama (pecadores, desprezados, enfermos, insignificantes, convidados especiais ao banquete de Deus), se preocupa daqueles com quem ninguém se preocupa. Antes de saber se alguém é ou não é virtuoso, o “governo” de Deus se preocupará de que seja, de fato, homem.

Essa felicidade (futura, apesar de próxima) atribuída aos pobres tem, no texto, como único fundamento a sua condição social inumana. De fato, as três bem-aventuranças não são mais do que uma: “pobres” são “os que choram” e “os que têm fome” em Israel. Apesar desse presente doloroso Jesus prevê um futuro feliz. No “governo de Deus” os que choram hão de rir; os que tinham fome vão ser saciados; os pobres vão deixá-lo de sê-lo..

Esta mudança – tirar dos pobres e infelizes a inumanidade de sua situação – vai se fazer às custas de alguém. Lucas além de dizer “felizes os pobres” acrescenta: “Aí dos ricos!” A felicidade que o Reino traz aos pobres é má notícia para os ricos.

“Será necessário concluir que basta pertencer à massa, mais ou menos indiferente em matéria de prática religiosa, para assegurar-se a participação (se se é pobre) na felicidade do Reino? Evidentemente, não! Explica Weiss: A pobreza ou a opressão social não constituem ainda uma razão para proclamar felizes esses homens. É necessário, além disso, que sejam conscientes de sua miséria”.[xviii] Já no AT (sobretudo nos salmos) supõe-se que, em sua dor, esses homens ponham sua única esperança em Deus. “Por mais separados que estejam da conduta irreprochável daqueles que passam por modelos de piedade, esses pecadores não deixaram extinguir neles a chama da vida religiosa. Os representantes da justiça negam-lhes a salvação; e eles sabem que não participarão do mundo futuro, que se apresentarão ao grande dia do juízo com as mãos vazias e, não obstante, aferram-se ainda, com uma esperança muito débil e frágil, ao Deus da promessa”.[xviii]

O Reino de Deus exige ou não a colaboração humana? [xviii]

O que os homens devem fazer em relação ao Reino ou governo de Deus que chega? No anúncio de Jesus se fala de algo “iminente”, de algo que está próximo (Mt 4,17), que está à porta (Mc 13,29 o discurso escatológico) e que até está dentro (Lc 17,21), pois “já chegou” (Mt 12,28). Segundo Jesus, a chegada “com (seu pleno) poder” do Reino não está separada do hoje, nem sequer pelo tempo de uma geração (Mc 9,1). É natural perguntar: será Deus que, sozinho, sem a ajuda dos homens, vai realizar este Reino?[xviii] Se assim fosse, Jesus nada proporia. O reino viria no dia em que Deus quisesse, e de nada valeriam as disposições (morais) com que as pessoas o aguardem. Para que, então, anunciar o que – de qualquer maneira – vai realizar-se? O reino de Deus exige o esforço humano para que, já nesta história, não existam pobres, que riam os que choram e que comam os que jejuam. Mateus, já no sermão da montanha, fala abertamente de “buscar o Reino e sua justiça”, o que parece supor a colaboração humana.[xviii]

Finalizando, o plano de Deus faz um chamado se não imediatamente a todos pelo menos, num primeiro momento, ao pequeno grupo de Jesus, tendo em vista uma colaboração para “buscar” a realização do Reino (Lc 12,32). Jesus atribui importância decisiva à colaboração sua e de seus colaboradores, para a chegada do Reino. Deus não age sozinho. Na bíblia (especialmente no AT) a participação humana não ofusca ou diminui o valor da intervenção divina.



BIBLIOGRAFIA:
J. SOBRINO, Jesus, o libertador, Vozes, SP, 1994, pp. 152-157; J. L. SEGUNDO, a história perdida e recuperada de Jesus de Nazaré, Paulus, SP, 1997, pp. 187-214; R. FABRIS, Jesus de Nazaré, Loyola, SP, 1988, p.170-179; J. GNILKA, Jesus de Nazaré, mensagem e história, Vozes, Petrópolis, 2000, pp. 85-103.
CAPÍTULO 18: A PESSOA DE JESUS E A SUA CONSCIÊNCIA FILIAL

Neste capítulo tentaremos responder à essa pergunta: O que é que Jesus diz de si mesmo? O que nos revela de sua identidade? O que está por trás do mistério da pessoa dele?

Aparentemente Jesus revela pouca coisa de sua identidade. Ele não se apresenta explicitamente e por iniciativa própria nem como Messias nem como o profeta anunciado por Moisés.[xviii] Independentemente de qualquer título e da aparente relutância de Jesus em se revelar, ressuma de suas palavras e ações uma autoconsciência surpreendente. Há uma inaudita pretensão missionária “implicitamente contida” em toda a sua ação e não somente em sua mensagem, precedente a fé dos discípulos. Vamos ver alguns exemplos:

A ENORME PRETENSÃO MISSIONÁRIA DE JESUS

A pretensão de perdoar os pecados.

Nos sinóticos Jesus perdoa os pecados (Mt 9,1-9; Mc 2,1-12; Lc 5,17-26). Uns reagem dizendo: “Ele blasfema. Quem pode perdoar pecados senão o próprio Deus?” (Mc 2,7; Lc 7,49). Jesus comporta-se como qualquer um que está no lugar de Deus. Ele diz ter vindo (de Deus) “para chamar pecadores, não justos” (Mc 2,17; Lc 19,10) e por isso toma a chocante iniciativa de ir comer com eles.[xviii] As parábolas da misericórdia (Lc 15) defendem o comportamento escandaloso de Jesus: ele faz o que o próprio Deus faz (o Pai misericordioso representa Deus, esperando seu filho na estrada).

A pretensão de “corrigir” a lei por sua própria palavra.

A pregação profética buscava uma legitimação de sua palavra em Javé: “Assim fala Javé”... Em lugar dessa fórmula usada pelos profetas, Jesus começa muitos de seus discursos dizendo: “amem, amem” (= em verdade, em verdade) seguida de “eu te/vos digo”. Tais palavras exprimem a excepcional autoridade daquele que toma a palavra e transmite a sua mensagem sem citações e sem recorrer a outras fontes e autoridades.

Embora se apresentando como um Rabi o comportamento de Jesus é bem diferente: os escribas se limitam a interpretar a lei (Mc 1,22), enquanto ele manifesta uma inaudita liberdade na maneira de interpretar a Lei (restrições relativas à pureza e ao sábado). Além disso, anula a própria Torá onde ela faz concessões desumanas (em Mc 10,11 par. as antíteses: “Ouvistes que foi dito aos antigos – eu porém, vos digo”) e corrige e ultrapassa as prescrições da Lei (Mt 15 e Mc 7), interpretando-as de modo totalmente novo. Em termos mais claros, Jesus muda a lei de Deus. Fazendo isto, ele reivindica conhecer a vontade de Deus melhor do que Moisés; coloca sua palavra ao mesmo tempo em paralelo e acima da palavra de Moisés (Mt 5,21-22; Mc 10,1-9), considerada como a expressão privilegiada da própria palavra de Deus.

Jesus, agindo assim, pretende ser o revelador definitivo de Deus e considera-se como a boca de Deus, como a voz de Deus. E qual a fonte desta autoridade que nos deixa estupefatos? Jesus revela a vontade de Deus não como uma lição aprendida nas Escrituras, nem como mensagem recebida de Deus, mas como fruto de sua inegável intimidade com o próprio pensamento divino. Ele simplesmente conhece o pensamento de Deus e o anuncia. Seu modo de falar revela que ele sente a sua proximidade, captando-o (o pensamento de Deus!) imediatamente e intuitivamente.

O anúncio do Reinado de Deus ligado à sua pessoa

Ele anuncia que a vinda de Deus (o Senhorio dele) está ligada à sua pessoa. O Reino de Deus está ali, de modo ainda oculto, porque Jesus está aí.[xviii] È impossível separar em Jesus de Nazaré sua pessoa e sua ‘atividade’; ele é a sua atividade em pessoa.[xviii] A prática de sua vida e todo o seu agir não somente “anunciam” a mensagem do Reino: já são a sua realização concreta e visível.[xviii]

Os milagres realizados por Jesus

Jesus “não passou sua vida fazendo milagres” e estes, sem dúvida, não causaram tanto choque como sua palavra. Mesmo assim é incontestável que Jesus realizou ações extraordinárias que causaram espanto em seus contemporâneos. Os milagres são sinal do Reino de Deus que está ali está: “Se é pelo dedo de Deus que expulso os demônios, então o Reino de Deus já chegou entre nós”.[xviii]
O convite a deixar tudo para segui-lo

De maneira incondicional – como Deus aos profetas – Jesus chama alguns discípulos para segui-lo pessoalmente.[xviii] Para eles, deixar tudo e “seguir Jesus” é consagrar-se ao serviço do Reino, e seu engajamento constitui já uma “confissão de fé nele, confissão ainda implícita, mas confissão real. Assim, em função dele, as pessoas decidem ser contra ou a favor de Deus: “Quem quer que seja que se declare por mim diante dos homens, eu também me declararei por ele diante de meu Pai que está nos céus; mas aquele que me renegar diante dos homens, eu o renegarei também diante de meu Pai que está nos céus” (Mt 10,33). Os discípulos são chamados a fazer “por causa dele” o que só fazem por causa de Deus. Quem afirma e exige algo assim está “fora de si” (Mc 3,21) ou então se encontra de fato numa ligação incomum com Deus.[xviii]

Resumo

Jesus tinha consciência de ensinar e atuar com autoridade própria, recebida diretamente de Deus. A origem desta autoridade pessoal repousa em sua maravilhosa ligação com Deus. O exemplo mais notável disso é a forma praticamente nunca vista de invocar a Deus como seu Pai, chamando-o de “Abbá”. Esta interpelação revela algo do relacionamento único de Jesus com Deus. Vamos aprofundar este último aspecto, de importância decisiva para entender a consciência filial de Jesus Cristo.

A REIVINDICAÇÃO DE UMA RELAÇÃO ÚNICA COM DEUS, SEU PRÓPRIO PAI
Deus no judaísmo e no AT

Já no At se designa a Deus como Pai (15 vezes), destacando também o amor paternal-maternal inconcebivelmente grande de Deus (p. ex. Os 11,1-11; Jr 31,20; Is 66,9-13).[xviii] Com o passar do tempo prevalece no judaísmo uma certa tendência que acentua cada vez mais a distância entre Deus e os homens: Ele torna-se antes de tudo o Senhor, aquele que está acima de nós, o Todo-Poderoso. Na época de Jesus as pessoas nem se atreviam a pronunciar o nome de Deus. Dirigiam-se normalmente a Deus em tom solene, sempre acentuando a distância entre ele e os homens.

A “nova” imagem de Deus revelada por Jesus

O Deus de Jesus não é o Deus oficial dos fariseus (o Deus “policial” que retribui os justos e castiga os “indignos” e os que não cumprem a Lei, geralmente pobres), mas o Deus próximo e familiar, ao qual pode-se recorrer com toda a confiança de uma criança. É o Deus que sai ao nosso encontro (Lc 15), que procura o pecador, o perdido até encontrá-lo.

A invocação “Abbá Pai” usada por Jesus

1. O termo que Jesus usa para se dirigir a Deus – Abbá, pai – termo aramaico palestinense – era raramente usado no judaísmo contemporâneo. Jesus usa a palavra “Pai” para designar a Deus com muita freqüência (174 vezes nos evangelhos), e em todas as palavras de oração que nos foram transmitidas (com exceção de Mc 15,34), ele chama Deus de “Pai”.[xviii] No aramaico ele usava sempre ‘abba’ nessas ocasiões.[xviii] Como estamos vendo, Jesus é o único que sabemos Ter orado diretamente a Deus, chamando-o “Abbá” (Mc 14,36) com tanta freqüência e facilidade.

2. Abbá” era a palavra familiar que as crianças judias usavam para dirigir-se aos seus pais.[xviii] Esse modo de orar impressionou tanto a tradição evangélicas, que ela conservou a palavra no original aramaico (Mc 14,36). Corresponde, mais ou menos, ao nosso “papai”, ou “paizinho” em português.[xviii]

3. Ninguém imaginava que se poderia usar com Deus esta expressão tão familiar e confidencial. Seria uma grande falta de respeito com Javé. Nela Jesus exprime a sua confiança de filho em Deus como Pai de todas as pessoas (p. ex. Mc 11,17s; Mt 5,43-48 par.) e também a sua plena e pronta adesão ao Pai, em meio ao sofrimento (Mt 11,25s par; Mc 14,36; 15,34). Contudo, sua consciência filial contida na invocação abba não é exclusiva e sim inclusiva: todas as pessoas devem chegar a um relacionamento filial análogo com Deus.

4. A familiaridade de Jesus com o Pai ficou profundamente gravada no coração dos discípulos a ponto de a invocação “Abbá” se estender rapidamente por todo o cristianismo primitivo. O termo atesta, sem dúvida alguma, que a consciência de Jesus era essencialmente FILIAL. Ele sabia que era o Filho de Deus, amado por Ele.

5. Os primeiros cristãos, seguindo o exemplo do mestre, “ousavam” dirigir-se a Deus como “Pai”, com a mesma intimidade, confiança e familiaridade de Jesus (Gl 4,6; Rm8,15).[xviii] Tinham consciência de serem “filhos no filho”.

6. Invocar o mesmo “Abbá” é exigente, pois modifica as relações humanas, sociais e nos leva a viver o mesmo amor “gratuito” para com os irmãos. De fato, Jesus propõe aos discípulos um estilo de amor universal e desinteressado que abrace também os inimigos e os estranhos. “Amai os vossos inimigos e rezai por vossos perseguidores, porque sois filhos do vosso Pai Celeste, que faz nascer o seu sol sobre maus e bons e faz chover sobre justos e injustos” (Mt 5,44-45; Lc 6,35). Deus é assim, assim sejam vocês.

7. O termo “Abba” em si, isoladamente considerado não prova a filiação natural divina e não deve ser entendido de modo dogmático. Mas ele atesta, sem dúvida nenhuma, que Jesus tinha clara consciência de ser o Filho, apesar de não declarar ainda sua identidade explicitamente. Os seus ouvintes não teriam entendido, em particular, o termo “Deus” aplicado a uma pessoa humana concreta. “Deus” (Theos) era reservado a Javé a quem ele, constatando-o como Pai, se dirigia como Filho. Se ele tivesse dito que era “Deus”, provocaria, com certeza, enorme confusão, e muitos não teriam compreendido a sua mensagem e obra.

8. Jesus reduz a distância infinita entre Deus e a criatura. Nele o infinitamente distante se torna radicalmente próximo. Ele deposita uma confiança absoluta em Deus como Pai; ao mesmo tempo é totalmente disponível para esse Pai. Deus é Pai e nele descansa seu coração, mas o Pai continua sendo Deus e não o deixa descansar.[xviii] Sua relação com ele é de confiança-disponibilidade.[xviii]

9. Antes de terminar este capítulo sobre a pessoa de Jesus e a consciência filial dele é bom escutar o que diz a comissão teológica internacional que estudou o assunto ainda no ano 1985.[xviii] O que está em jogo é a credibilidade de nossa fé, pois da consciência que o próprio Jesus tinha de sua pessoa e de sua missão é que deriva o fundamento da cristologia e da soteriologia. Com efeito, quem poderia ter confiança num Salvador que tivesse ignorado ter sido tal ou que não tivesse querido sê-lo? Ao mesmo tempo a consciência de Jesus é o fundamento da mensagem e da missão da Igreja. Apresentamos aqui uma extrema síntese das principais proposições sobre o assunto.

1) PRIMEIRA PROPOSIÇÃO SOBRE A CONSCIÊNCIA FILIAL DE JESUS

A vida de Jesus atesta a consciência da própria relação filial com o Pai. Seu comportamento e suas palavras (..) implicam uma autoridade que supera a dos antigos profetas e que pertence somente a Deus. Jesus tirava essa autoridade incomparável de sua singular relação com Deus, a quem chamava de “meu Pai” . Ele tinha consciência de ser o Filho único de Deus e, neste sentido, de ser, ele mesmo, Deus. A igreja, desde as mais primitivas fórmulas do querigma, proclama Jesus como o Filho de Deus (Rm 1,3ss; Fl 2,6ss) (..). (É uma) explicitação, à luz da cruz e da ressurreição, da relação de Jesus com seu “Abba”. Jesus tinha clara consciência de sua autoridade divina, de sua missão e agiu de conseqüência. A proclamação apostólica primitiva de Jesus como Filho de Deus (o querigma) está baseada na consciência mesma que Ele tinha de ser o Filho e o enviado do Pai.

2) SEGUNDA PROPOSIÇÃO SOBRE A CONSCIÊNCIA FILIAL DE JESUS

Jesus conhecia o objeto de sua missão: anunciar o Reino de Deus e torná-lo presente em sua pessoa, em seus atos e em suas palavras... Ele aceitou livremente a vontade do Pai: dar sua vida para a salvação de todos os homens; sabia que era enviado do Pai para servir e para dar sua vida “por muitos” (Mc 14,24). A consciência que Jesus tem de si coincide, assim, com a consciência de sua missão; de igual modo, a consciência que Jesus tem de sua missão implica a consciência de sua “preexistência”, da qual é um prolongamento.

Tendo-se visto a importância que tem para toda a teologia a questão da consciência de Jesus, cabe agora analisar os diferentes “títulos” cristológicos, por meio dos quais podemos perceber, através dos evangelhos, qual foi a consciência de Jesus diante de sua realidade pessoal e de sua missão. É o que tentaremos fazer no próximo capítulo.

BIBLIOGRAFIA:
J. Dupuis, Introdução à cristologia, Loyola, SP, 1999, pp. 64-72; B. SESBOUÉ, Pedagogia do Cristo, elementos de cristologia fundamental, Paulinas, SP, 1997, pp. 25-36; OR. ARENAS, Jesus, epifania do amor do Pai, Celam, Loyola, 1995, pp. 340-343; J. L. CARAVIAS, O Deus de Jesus, Vozes, 1987, pp. 27-31; H. KESSLER, Manual de dogmática volume I, Vozes, Petrópolis, 2000, pp. 247-249. 250-252; J. SOBRINO, Jesus o libertador, I, Vozes, SP, 1994, pp. 206-214; R. HAIGHT, Jesus, símbolo de Deus, Paulinas, SP, 2003, pp. 125-128.

CAPÍTULO 18: A PESSOA DE JESUS E A SUA CONSCIÊNCIA FILIAL

Neste capítulo tentaremos responder à essa pergunta: O que é que Jesus diz de si mesmo? O que nos revela de sua identidade? O que está por trás do mistério da pessoa dele?

Aparentemente Jesus revela pouca coisa de sua identidade. Ele não se apresenta explicitamente e por iniciativa própria nem como Messias nem como o profeta anunciado por Moisés.[xviii] Independentemente de qualquer título e da aparente relutância de Jesus em se revelar, ressuma de suas palavras e ações uma autoconsciência surpreendente. Há uma inaudita pretensão missionária “implicitamente contida” em toda a sua ação e não somente em sua mensagem, precedente a fé dos discípulos. Vamos ver alguns exemplos:

A ENORME PRETENSÃO MISSIONÁRIA DE JESUS

A pretensão de perdoar os pecados.

Nos sinóticos Jesus perdoa os pecados (Mt 9,1-9; Mc 2,1-12; Lc 5,17-26). Uns reagem dizendo: “Ele blasfema. Quem pode perdoar pecados senão o próprio Deus?” (Mc 2,7; Lc 7,49). Jesus comporta-se como qualquer um que está no lugar de Deus. Ele diz ter vindo (de Deus) “para chamar pecadores, não justos” (Mc 2,17; Lc 19,10) e por isso toma a chocante iniciativa de ir comer com eles.[xviii] As parábolas da misericórdia (Lc 15) defendem o comportamento escandaloso de Jesus: ele faz o que o próprio Deus faz (o Pai misericordioso representa Deus, esperando seu filho na estrada).

A pretensão de “corrigir” a lei por sua própria palavra.

A pregação profética buscava uma legitimação de sua palavra em Javé: “Assim fala Javé”... Em lugar dessa fórmula usada pelos profetas, Jesus começa muitos de seus discursos dizendo: “amem, amem” (= em verdade, em verdade) seguida de “eu te/vos digo”. Tais palavras exprimem a excepcional autoridade daquele que toma a palavra e transmite a sua mensagem sem citações e sem recorrer a outras fontes e autoridades.

Embora se apresentando como um Rabi o comportamento de Jesus é bem diferente: os escribas se limitam a interpretar a lei (Mc 1,22), enquanto ele manifesta uma inaudita liberdade na maneira de interpretar a Lei (restrições relativas à pureza e ao sábado). Além disso, anula a própria Torá onde ela faz concessões desumanas (em Mc 10,11 par. as antíteses: “Ouvistes que foi dito aos antigos – eu porém, vos digo”) e corrige e ultrapassa as prescrições da Lei (Mt 15 e Mc 7), interpretando-as de modo totalmente novo. Em termos mais claros, Jesus muda a lei de Deus. Fazendo isto, ele reivindica conhecer a vontade de Deus melhor do que Moisés; coloca sua palavra ao mesmo tempo em paralelo e acima da palavra de Moisés (Mt 5,21-22; Mc 10,1-9), considerada como a expressão privilegiada da própria palavra de Deus.

Jesus, agindo assim, pretende ser o revelador definitivo de Deus e considera-se como a boca de Deus, como a voz de Deus. E qual a fonte desta autoridade que nos deixa estupefatos? Jesus revela a vontade de Deus não como uma lição aprendida nas Escrituras, nem como mensagem recebida de Deus, mas como fruto de sua inegável intimidade com o próprio pensamento divino. Ele simplesmente conhece o pensamento de Deus e o anuncia. Seu modo de falar revela que ele sente a sua proximidade, captando-o (o pensamento de Deus!) imediatamente e intuitivamente.

O anúncio do Reinado de Deus ligado à sua pessoa

Ele anuncia que a vinda de Deus (o Senhorio dele) está ligada à sua pessoa. O Reino de Deus está ali, de modo ainda oculto, porque Jesus está aí.[xviii] È impossível separar em Jesus de Nazaré sua pessoa e sua ‘atividade’; ele é a sua atividade em pessoa.[xviii] A prática de sua vida e todo o seu agir não somente “anunciam” a mensagem do Reino: já são a sua realização concreta e visível.[xviii]

Os milagres realizados por Jesus

Jesus “não passou sua vida fazendo milagres” e estes, sem dúvida, não causaram tanto choque como sua palavra. Mesmo assim é incontestável que Jesus realizou ações extraordinárias que causaram espanto em seus contemporâneos. Os milagres são sinal do Reino de Deus que está ali está: “Se é pelo dedo de Deus que expulso os demônios, então o Reino de Deus já chegou entre nós”.[xviii]
O convite a deixar tudo para segui-lo

De maneira incondicional – como Deus aos profetas – Jesus chama alguns discípulos para segui-lo pessoalmente.[xviii] Para eles, deixar tudo e “seguir Jesus” é consagrar-se ao serviço do Reino, e seu engajamento constitui já uma “confissão de fé nele, confissão ainda implícita, mas confissão real. Assim, em função dele, as pessoas decidem ser contra ou a favor de Deus: “Quem quer que seja que se declare por mim diante dos homens, eu também me declararei por ele diante de meu Pai que está nos céus; mas aquele que me renegar diante dos homens, eu o renegarei também diante de meu Pai que está nos céus” (Mt 10,33). Os discípulos são chamados a fazer “por causa dele” o que só fazem por causa de Deus. Quem afirma e exige algo assim está “fora de si” (Mc 3,21) ou então se encontra de fato numa ligação incomum com Deus.[xviii]

Resumo

Jesus tinha consciência de ensinar e atuar com autoridade própria, recebida diretamente de Deus. A origem desta autoridade pessoal repousa em sua maravilhosa ligação com Deus. O exemplo mais notável disso é a forma praticamente nunca vista de invocar a Deus como seu Pai, chamando-o de “Abbá”. Esta interpelação revela algo do relacionamento único de Jesus com Deus. Vamos aprofundar este último aspecto, de importância decisiva para entender a consciência filial de Jesus Cristo.

A REIVINDICAÇÃO DE UMA RELAÇÃO ÚNICA COM DEUS, SEU PRÓPRIO PAI
Deus no judaísmo e no AT

Já no At se designa a Deus como Pai (15 vezes), destacando também o amor paternal-maternal inconcebivelmente grande de Deus (p. ex. Os 11,1-11; Jr 31,20; Is 66,9-13).[xviii] Com o passar do tempo prevalece no judaísmo uma certa tendência que acentua cada vez mais a distância entre Deus e os homens: Ele torna-se antes de tudo o Senhor, aquele que está acima de nós, o Todo-Poderoso. Na época de Jesus as pessoas nem se atreviam a pronunciar o nome de Deus. Dirigiam-se normalmente a Deus em tom solene, sempre acentuando a distância entre ele e os homens.

A “nova” imagem de Deus revelada por Jesus

O Deus de Jesus não é o Deus oficial dos fariseus (o Deus “policial” que retribui os justos e castiga os “indignos” e os que não cumprem a Lei, geralmente pobres), mas o Deus próximo e familiar, ao qual pode-se recorrer com toda a confiança de uma criança. É o Deus que sai ao nosso encontro (Lc 15), que procura o pecador, o perdido até encontrá-lo.

A invocação “Abbá Pai” usada por Jesus

10. O termo que Jesus usa para se dirigir a Deus – Abbá, pai – termo aramaico palestinense – era raramente usado no judaísmo contemporâneo. Jesus usa a palavra “Pai” para designar a Deus com muita freqüência (174 vezes nos evangelhos), e em todas as palavras de oração que nos foram transmitidas (com exceção de Mc 15,34), ele chama Deus de “Pai”.[xviii] No aramaico ele usava sempre ‘abba’ nessas ocasiões.[xviii] Como estamos vendo, Jesus é o único que sabemos Ter orado diretamente a Deus, chamando-o “Abbá” (Mc 14,36) com tanta freqüência e facilidade.

11. Abbá” era a palavra familiar que as crianças judias usavam para dirigir-se aos seus pais.[xviii] Esse modo de orar impressionou tanto a tradição evangélicas, que ela conservou a palavra no original aramaico (Mc 14,36). Corresponde, mais ou menos, ao nosso “papai”, ou “paizinho” em português.[xviii]

12. Ninguém imaginava que se poderia usar com Deus esta expressão tão familiar e confidencial. Seria uma grande falta de respeito com Javé. Nela Jesus exprime a sua confiança de filho em Deus como Pai de todas as pessoas (p. ex. Mc 11,17s; Mt 5,43-48 par.) e também a sua plena e pronta adesão ao Pai, em meio ao sofrimento (Mt 11,25s par; Mc 14,36; 15,34). Contudo, sua consciência filial contida na invocação abba não é exclusiva e sim inclusiva: todas as pessoas devem chegar a um relacionamento filial análogo com Deus.

13. A familiaridade de Jesus com o Pai ficou profundamente gravada no coração dos discípulos a ponto de a invocação “Abbá” se estender rapidamente por todo o cristianismo primitivo. O termo atesta, sem dúvida alguma, que a consciência de Jesus era essencialmente FILIAL. Ele sabia que era o Filho de Deus, amado por Ele.

14. Os primeiros cristãos, seguindo o exemplo do mestre, “ousavam” dirigir-se a Deus como “Pai”, com a mesma intimidade, confiança e familiaridade de Jesus (Gl 4,6; Rm8,15).[xviii] Tinham consciência de serem “filhos no filho”.

15. Invocar o mesmo “Abbá” é exigente, pois modifica as relações humanas, sociais e nos leva a viver o mesmo amor “gratuito” para com os irmãos. De fato, Jesus propõe aos discípulos um estilo de amor universal e desinteressado que abrace também os inimigos e os estranhos. “Amai os vossos inimigos e rezai por vossos perseguidores, porque sois filhos do vosso Pai Celeste, que faz nascer o seu sol sobre maus e bons e faz chover sobre justos e injustos” (Mt 5,44-45; Lc 6,35). Deus é assim, assim sejam vocês.

16. O termo “Abba” em si, isoladamente considerado não prova a filiação natural divina e não deve ser entendido de modo dogmático. Mas ele atesta, sem dúvida nenhuma, que Jesus tinha clara consciência de ser o Filho, apesar de não declarar ainda sua identidade explicitamente. Os seus ouvintes não teriam entendido, em particular, o termo “Deus” aplicado a uma pessoa humana concreta. “Deus” (Theos) era reservado a Javé a quem ele, constatando-o como Pai, se dirigia como Filho. Se ele tivesse dito que era “Deus”, provocaria, com certeza, enorme confusão, e muitos não teriam compreendido a sua mensagem e obra.

17. Jesus reduz a distância infinita entre Deus e a criatura. Nele o infinitamente distante se torna radicalmente próximo. Ele deposita uma confiança absoluta em Deus como Pai; ao mesmo tempo é totalmente disponível para esse Pai. Deus é Pai e nele descansa seu coração, mas o Pai continua sendo Deus e não o deixa descansar.[xviii] Sua relação com ele é de confiança-disponibilidade.[xviii]

18. Antes de terminar este capítulo sobre a pessoa de Jesus e a consciência filial dele é bom escutar o que diz a comissão teológica internacional que estudou o assunto ainda no ano 1985.[xviii] O que está em jogo é a credibilidade de nossa fé, pois da consciência que o próprio Jesus tinha de sua pessoa e de sua missão é que deriva o fundamento da cristologia e da soteriologia. Com efeito, quem poderia ter confiança num Salvador que tivesse ignorado ter sido tal ou que não tivesse querido sê-lo? Ao mesmo tempo a consciência de Jesus é o fundamento da mensagem e da missão da Igreja. Apresentamos aqui uma extrema síntese das principais proposições sobre o assunto.

2) PRIMEIRA PROPOSIÇÃO SOBRE A CONSCIÊNCIA FILIAL DE JESUS

A vida de Jesus atesta a consciência da própria relação filial com o Pai. Seu comportamento e suas palavras (..) implicam uma autoridade que supera a dos antigos profetas e que pertence somente a Deus. Jesus tirava essa autoridade incomparável de sua singular relação com Deus, a quem chamava de “meu Pai” . Ele tinha consciência de ser o Filho único de Deus e, neste sentido, de ser, ele mesmo, Deus. A igreja, desde as mais primitivas fórmulas do querigma, proclama Jesus como o Filho de Deus (Rm 1,3ss; Fl 2,6ss) (..). (É uma) explicitação, à luz da cruz e da ressurreição, da relação de Jesus com seu “Abba”. Jesus tinha clara consciência de sua autoridade divina, de sua missão e agiu de conseqüência. A proclamação apostólica primitiva de Jesus como Filho de Deus (o querigma) está baseada na consciência mesma que Ele tinha de ser o Filho e o enviado do Pai.

3) SEGUNDA PROPOSIÇÃO SOBRE A CONSCIÊNCIA FILIAL DE JESUS

Jesus conhecia o objeto de sua missão: anunciar o Reino de Deus e torná-lo presente em sua pessoa, em seus atos e em suas palavras... Ele aceitou livremente a vontade do Pai: dar sua vida para a salvação de todos os homens; sabia que era enviado do Pai para servir e para dar sua vida “por muitos” (Mc 14,24). A consciência que Jesus tem de si coincide, assim, com a consciência de sua missão; de igual modo, a consciência que Jesus tem de sua missão implica a consciência de sua “preexistência”, da qual é um prolongamento.

Tendo-se visto a importância que tem para toda a teologia a questão da consciência de Jesus, cabe agora analisar os diferentes “títulos” cristológicos, por meio dos quais podemos perceber, através dos evangelhos, qual foi a consciência de Jesus diante de sua realidade pessoal e de sua missão. É o que tentaremos fazer no próximo capítulo.

BIBLIOGRAFIA:
J. Dupuis, Introdução à cristologia, Loyola, SP, 1999, pp. 64-72; B. SESBOUÉ, Pedagogia do Cristo, elementos de cristologia fundamental, Paulinas, SP, 1997, pp. 25-36; OR. ARENAS, Jesus, epifania do amor do Pai, Celam, Loyola, 1995, pp. 340-343; J. L. CARAVIAS, O Deus de Jesus, Vozes, 1987, pp. 27-31; H. KESSLER, Manual de dogmática volume I, Vozes, Petrópolis, 2000, pp. 247-249. 250-252; J. SOBRINO, Jesus o libertador, I, Vozes, SP, 1994, pp. 206-214; R. HAIGHT, Jesus, símbolo de Deus, Paulinas, SP, 2003, pp. 125-128.

CAPÍTULO 19: JESUS PERANTE A PRÓPRIA MORTE

Que Jesus foi crucificado está entre os fatos mais certos que possuímos sobre ele. É fato amplamente validado pelos princípios do embaraço e do múltiplo testemunho. Não há nenhuma dúvida razoável de que ele foi executado pela mão dos romanos junto com um ou mais bandidos, fora da lei. Tinha uns 36 anos.

A cruz representa um fracasso das expectativas suscitadas pelo anúncio do reino de Deus. Quem poderia acreditar na promessa do governo libertador de Deus feita por alguém que acabou miseravelmente na cruz como os criminosos comuns e os terroristas subversivos?[xviii] A cruz escandaliza seja o mundo religioso judeu seja o ambiente culto dos pagãos.[xviii]

CAUSAS DO ASSASSINATO DE JESUS [xviii]

Podia Jesus entrever seriamente a eventualidade de um fim violento? Podemos responder que sim, tendo em vista a situação de conflito em que Jesus veio a achar-se. Vamos ver agora as principais causas do assassinato de Jesus. Elas podem ser resumidas em três:

· Por ser blasfemo.

Assim foi declarado no Sinédrio. Seu discurso era considerado blasfemo.[xviii] Não havia dito palavras fortes contra Deus. Mas havia dito que Deus era um Pai e um Pai misericordioso, amigo dos pobres porque eram pobres e dos pecadores, amorosamente acolhidos e reabilitados. Há um sistema que não aceita o Reino de Deus e ainda mais o Deus de Jesus, e não quer que ele abra a todos as portas da amizade libertadora de Deus.[xviii] Assim fazendo, de fato, Jesus desmantela a ideologia religiosa que, considerando os pobres pecadores justificava (em nome de Deus) a opressão perpetrada pelas classes dirigentes (legalmente representadas no Sinédrio). Era inevitável uma pronta reação que eliminasse, na raiz esta insidiosa ameaça.[xviii]

· Por perturbar as massas

Jesus causava muita impressão entre o povo (cf. Mc 11,18; 12,12;14,1s) e logo os seus adversários o consideram um grave perigo que ameaça a ordem cúltico-política mantida a duras penas e para seu próprio poder. Caifás disse muito claramente: Convém que um homem morra para que não pereça todo o povo. Era verdade. Se Jesus não morresse, o povo teria podido levantar-se contra a ordem estabelecida por umas poucas famílias detentoras do poder. Teria sido um desastre. A clarividência de Caifás foi aguda. Tinha compreendido muito bem o discurso que Jesus dizia com suas ações. Ele iria destruir os privilégios opressores de poucos em favor do amor e da fraternidade do Reino.[xviii] Para salvar e manter o sistema que sacrificava vidas humanas, os detentores do poder decidem matar Jesus. João 11,45-54 mostra que é o Sinédrio, o Grande Conselho, o órgão máximo dos judeus, que decide.

· Por criticar as instituições judias.

Jesus não era inimigo de nenhuma instituição judia. Simplesmente criticava abertamente a maneira como essas instituições oprimiam o povo ou marginalizavam os pequeninos e os pobres. Sua comunhão com pessoas desprezadas e sua transgressão de prescrições vigentes relativas à pureza e ao sábado tiveram efeitos escandalosos. “O escândalo decisivo provocado por Jesus, entretanto, nem residia nessa ação em si (também outros não se atinham às prescrições e se tornavam impuros), e sim na pretensão, a ela ligada, de agir assim em nome e no lugar de Deus”.[xviii] Mais ainda: Jesus não só se voltou em nome de Deus às pessoas excluídas por causa de seu fracasso, mas também negou às pessoas que achavam-se “salvas” (por cumprirem fielmente a lei) o direito de pretender que o limite entre justos e pecadores por eles estabelecidos fosse vontade de Deus. Ele queria que a lei fosse cumprida no seu sentido originário, sem que qualquer pessoa fosse abandonada.[xviii]

JESUS DIANTE DA AMEAÇA DE MORTE

Se o jovem profeta da Galiléia dá a devida importância às suspeitas e ameaças dos seus adversários, não pode Ter ilusões sobre o seu destino final (cf. Lc 13,34 par; 11,49 par.; Mc 12,6-8). Mateus e Marcos dão certeza da profunda impressão que a morte violenta de seu amigo João Batista causou em Jesus, a qual ele deve Ter interpretado como premonição para ele. De fato, depois de saber da notícia da morte dele, Jesus se retira para um lugar solitário (Mt 14,13).

Concluindo, podemos afirmar que Jesus percebeu que sua ação o levava a um enfrentamento mortal com aqueles que podiam lhe tirar a vida, e é absolutamente impensável que não tivesse visto a probabilidade real de sua morte e, inclusive, sua aproximação.[xviii]

O PROFETA REJEITADO E PERSEGUIDO [xviii]

Os evangelhos narram que os habitantes de Nazaré tinham ficado perplexos e céticos perante as manifestações de poder e a mensagem de Jesus, tendo em vista as suas origens humildes e a sua condição social. Jesus responde dizendo: “Um profeta só é desprezado na sua pátria e em sua casa” (Mt 13,57). A repulsa contra Jesus na sua “pátria” preludia o conflito que acabaria conduzindo-o à morte violenta. Jesus fala do próprio destino referindo-se à figura do profeta rejeitado e perseguido: “..é necessário que siga o meu caminho, porque não é possível que um profeta morra fora de Jerusalém” (Lc 13,32-33).[xviii]

O SERVO [xviii]

Temos a impressão que o mesmo Jesus, em alguns textos evangélicos, interpreta a sua morte violenta decalcando alguns trechos característicos do “servo” (cf. Mc 10,43-45; Mt 20,26-28; Lc 22,26-27): “O Filho do homem não veio para ser servido, mas para servir e dar a sua vida em resgate por muitos”. É precisamente nesta frase que podemos perceber como em filigrana as alusões à figura do servo de Isaías (cf. Is 52,13-53,12). Seria o único texto evangélico em que Jesus afirma explicitamente o valor “redentor” de sua morte.[xviii]

O próprio Jesus, portanto, apresenta a sua missão como um “servir, na linha do justo servo fiel a Deus e solidário com o povo ao qual foi enviado. Para ele a sua morte não é sem sentido mas tem um significado positivo: vai ser algo “bom” para outros, para todos. Jesus afirma que sua vida é “para”, “em favor de “(hyper) outros e que isso produz neles um fruto positivo. É a compreensão da vida de Jesus como serviço e, afinal, como serviço sacrifical.

A ÚLTIMA CEIA [xviii]

Os gestos e as palavras de Jesus são situados no contexto da ceia de despedida, num quadro que recorda explicitamente a ceia pascal hebraica. Durante a última ceia, num texto cuja historicidade está garantida, Jesus diz: “Em verdade vos digo, já não beberei do fruto da videira até o dia em que o beberei de novo no reino de Deus”(Mc 14,25)” Não a (páscoa) comerei até que se cumpra no reino de Deus” (Lc 22,16). Com estas palavras Jesus expressa a certeza de sua morte, por um lado, e, por outro, sua firme adesão ao Reino de Deus, o projeto que inspirou toda a sua vida. Ele proclama a sua inquebrantável confiança na realização do reino de Deus. O senhorio de Deus se realizará não obstante a separação da morte. O Cristo se assentará de novo à mesa com quantos nele confiaram.

Para além da escura noite da morte, Jesus enxerga a plenitude. A morte não frustra o seu projeto. Seria também possível dizer que ele anuncia a realização do reino mediante a sua morte? A morte dele seria então a plena e definitiva realização do senhorio de Deus?

Isto é o significado que as palavras da ceia conferem aos gestos de Jesus que parte e distribui o pão e faz rodar a taça de vinho. Jesus explica que o pão é o Dom da sua vida. (Quem comer daquele pão recebe tal dom). Isto nada mais é do que a explicitação de toda a existência dele e do seu compromisso em favor do reino, anunciado aos pobres e infelizes. As palavras ditas sobre o vinho confirmam o valor de doação realizado agora em situação extrema: a morte violenta, o “sangue derramado”. Os discípulos, comendo daquele pão e bebendo dessa mesma taça de vinho comungam o Dom que Jesus faz de si mesmo e entram na aliança selada com o seu sangue. Entregando a sua vida, Jesus faz os seus participarem do seu Reino. O que ele já tinha feito a vida toda (convidando pecadores e pobres a acolherem a graça, o perdão, a salvação-libertação de Deus) agora realiza-se plenamente... Jesus garante a participação do seu reino.

De conseqüência, a morte dele não compromete esse projeto de comunhão com Deus (o Reino), muito pelo contrário, o realiza e o torna possível.

A MORTE NA CRUZ [xviii]

Z) “A morte do Messias, proclamado “Filho de Deus”, no patíbulo reservado aos rebeldes, terroristas, traidores e criminosos de alta periculosidade, não podia deixar de afigurar-se uma coisa “louca” e contrária a toda a sã experiência religiosa (cf. 1Cor 1,22-23)”[xviii]. Ela criou um impacto escandaloso fortíssimo já naquela época, e precipitou mais ainda os discípulos numa crise extrema. Como seria possível apresentar Jesus, o enviado e Filho de Deus, justo e santo, com pecha tão infamante, que comprometia toda a sua obra e ensinamento? Para a opinião pública judaica Jesus estava desmascarado como falso mensageiro de Deus.

A CONSPIRAÇÃO CONTRA JESUS [xviii]

Nos sinóticos, a narrativa da Paixão começa com uma breve informação sobre o plano dos sacerdotes-chefes e escribas de prender Jesus para matá-lo (Mc 14,1-2; Lc 22,1-2). Só Mateus enquadra este dado na cena de uma verdadeira e formal reunião dos chefes-sacerdotes e dos anciãos do povo no palácio do sumo sacerdote chamado Caifás, para decidirem como prender Jesus e fazê-lo morrer (Mt 26,3).[xviii]
A CAPTURA DE JESUS [xviii]
AA)
BB) Quando Jesus foi preso todos os discípulos fugiram e o abandonaram. Somente Simão Pedro manifesta interesse em ver o que irá acontecer com seu mestre, mas ele não persevera por muito tempo. A fuga dos discípulos teve como destino último a Galiléia, sua pátria. É pouco provável que eles permanecessem por mais tempo em Jerusalém.
CC)
DD)O PROCESSO DE JESUS [xviii]

Quem foi responsável pela morte de Jesus? Alguns defendem a plena responsabilidade dos judeus: Jesus foi condenado à morte perante o Sinédrio, por motivos religiosos – neste caso, Pilatos seria um mero instrumento manobrado pelos dirigentes judeus. Ele deu execução ao plano dos judeus, que a todo custo queriam eliminar Jesus, aduzindo perante o governador o aspecto político da sua messianidade.
Outros excluem toda a responsabilidade dos judeus, fazendo do governador romano a única autoridade competente para o caso de Jesus. Nesta ipótese, afirma-se que, sob a administração romana, o sinédrio não tinha poder para lavrar e executar sentenças capitais.[xviii]

Finalmente, todos concordam em reconhecer que a autoridade judaica desempenhou certo papel no debate processual que se concluiu com a condenação de Jesus à pena capital. Esses três pontos não permitem ainda reconstruir o processo de Jesus, pois deixam abertos alguns problemas.
EE)
FF) A CRUCIFIXÃO E MORTE DE JESUS [xviii]
GG)
HH)A crucifixão, efetuada segundo um ritual macabro, era precedida pela flagelação e pela cena das zombarias. A flagelação era uma forma de tortura e punição que preludiava a crucifixão.

Normalmente, o condenado à morte de cruz devia carregar a trave transversal (chamada patibulum), até o lugar da execução, onde já se encontrava chantado o tronco vertical da cruz. A execução devia acontecer com o máximo de publicidade e em lugar devassado e elevado, à vista de todos. No Gólgota, colina do crânio, estavam plantados os postes para a crucificação. Os evangelhos não se detém nos pormenores, (bastante repugnantes, pois tratava-se de uma verdadeira tortura) da crucificação de Jesus.

A crucificação de um homem na Palestina dos anos 30 pode ser reconstituída hoje em toda a sua horrenda crueldade, graças à descoberta, em junho de 1968, dos restos de um crucificado num cemitério da época do segundo templo, situado a nordeste do monte das Oliveira. Lá encontraram os ossos de um jovem de 24 a 28 anos... com sinais de morte por crucifixão. De fato, os ossos dos calcanhares ainda estavam atravessados por um prego de ferro de 17 cm. Os pés tinham sido crucificados com um só prego à haste vertical da cruz, com as pernas juntas e dobradas. A parte superior do corpo fora fixada com pregos que atravessavam os pulsos. Cravada em dois paus cruzados a pessoa descambava ao encontro de uma lenta e dolorosíssima agonia, entre espasmos musculares e sintomas de sufocação. A morte costumava sobrevir por asfixia, quando o crucificado já não conseguia mais soerguer-se, apoiando-se nos calcanhares pregados.

O SUSPENSO NA CRUZ É AMALDIÇOADO POR DEUS

A cruz era chamada, sem exagero, de suplício “o mais cruel e atroz”, “o máximo e o vértice das penas infligidas a um condenado à morte” (Cícero). Era tão cruel e infame que era indigna de um cidadão romano e homem livre.[xviii]

Mas, além da luta terrível entre a vida e a morte, a pena da crucificação tinha um aspecto obsceno e infamante. Se, para os latinos, a cruz degradava um homem livre e um cidadão romano, para os judeus ela recordava a imagem do cadáver “suspenso no lenho”, objeto da maldição de Deus e dos homens. A pessoa crucificada era tachada publicamente como amaldiçoada por Deus (Dt 21,23b: “maldito quem for pendurado no madeiro”). A cruz era sinal de perdição amaldiçoada por Deus.[xviii]

O crucificado, exposto ao espetáculo público até na sua morte, era privado dos últimos resquícios de dignidade e respeito, que são reservados para um homem que está para morrer. A morte no lenho da cruz, símbolo da criminalidade punida e da tortura mais atroz, era a dessacralização radical da pessoa humana. O suspenso na cruz é uma maldição de Deus, uma ameaça de contaminação para todos (Dt 21,22-23). Por esta razão o cadáver devia ser tirado da cruz antes do sol posto.[xviii]

As palavras de provocação e insulto dos vários grupos (transeuntes, sacerdotes-chefes e os bandidos crucificados ao lado de Jesus Mc 15,29-32) confirmam o aspecto ignominioso e desconcertante da morte de Jesus na cruz. A pretensão messiânica de Jesus e o seu recurso a Deus como “Filho” são clamorosamente desmentidos pela sua morte na cruz, onde ele aparece como maldito por Deus e condenado pelos homens.

3) A CRISE E A FUGA DOS DISCÍPULOS [xviii]

4) A crucificação de Jesus precipitou mais ainda os discípulos de Jesus numa crise extrema. Para os judeus Jesus estava desmascarado como falso mensageiro de Deus. Isso se refletiu sobre os discípulos: eles fogem e voltam para sua pátria na Galiléia (Mc 14,27s. 50; 16,7; Jô 16,32; Mc 15,40s: só fica um grupo de mulheres, além de alguns simpatizantes; Mc 15,43: um estranho precisa assumir o dever piedoso do sepultamento). O fim ignominioso de Jesus significou para os cristãos uma catástrofe que dificilmente podemos superestimar: sua fé despertada por Jesus e suas esperanças vieram abaixo (cf. Lc 24,20s).

A fé dos discípulos não podia simplesmente ser mantida ou renascer. A isso se opunha um obstáculo bem fundamental (e não apenas a compreensão da época que tinha a crucificação como maldição divina): se aquele que veio realizar o Reino de Deus estava agora, ele próprio, morto e aniquilado, então toda a sua mensagem não estaria refutada como equívoco? A fé no Deus por ele anunciado não estaria destruída? O discipulado de Jesus (como seu mensageiro definitivo) não haveria acabado? A morte na cruz tornou o Jesus terreno, pré-pascal uma pergunta em aberto. Se havia uma resposta para ela, só o próprio Deus podia dá-la.


II) BIBLIOGRAFIA:
R. FABRIS, Jesus de Nazaré, Loyola, SP, 1988, pp. 217-285; J. GNILKA, Jesus de Nazaré mensagem e história, Vozes, Petrópolis, 2000, pp. 247-290; J. SOBRINO, Jesus, o libertador, Vozes, SP,1994, pp. 287-319; B. FERRARO, Cristologia em tempos de idolos e sacrifícios, ep, SP, 1993, pp. 53-60; F. M. RODRÍGUEZ, Jesus, relato histórico de Deus, Paulinas, SP, 1997, pp. 175-194; J. L. SEGUNDO, A história perdida e recuperada de Jesus de Nazaré, Paulus, 1997, SP, pp. 263-304; H. KESSLER, Manual de dogmática Volume I, Vozes, Petrópolis, 2000, pp. 253-257; C. PERROT, Jesus, Paulinas, SP, 2001, pp. 109-140.


CAPÍTULO 20: A RESSURREIÇÃO DE JESUS

A história de Jesus não se encerra com a sua morte na cruz, mas prossegue com um epílogo que passa a ser o ponto de partida do movimento cristão: o evento da ressurreição. O termo “ressurreição” ocorre cerca de 40 vezes em todo o NT. O fato da ressurreição é o ponto central da fé dos primeiros cristãos, pois “se Cristo não ressuscitou, nossa pregação é inútil e a vossa fé também é inútil” (cf. 1Cor 15,14).

A Ressurreição de Jesus na teologia fundamental

Durante muito tempo a ressurreição era considerada apenas como uma confirmação da divindade de Jesus Cristo e do significado redentor da cruz. Com o advento do racionalismo, a ressurreição não teve mais cabimento. Segundo uns autores ela foi uma invenção dos apóstolos a partir do roubo do corpo de Jesus; outros disseram que os apóstolos tinham tido uma série de alucinações que explicariam os relatos evangélicos.[xviii]

A ressurreição na visão de Bultmann [xviii]

Para Bultmann, um morto jamais ressuscitou e o homem moderno jamais poderá crer numa ressurreição física do Senhor. Portanto, Cristo vive unicamente no querigma, na pregação da igreja. “Jesus ressuscitou no querigma”, nele está realmente presente, operante, eficaz atraindo o ouvinte.[xviii]

A reviravolta causada pela ressurreição de Jesus

Um primeiro dado que não podemos negar é que a ressurreição de Jesus provocou repercussões no campo histórico. A primeira delas é a repentina e inexplicável transformação do grupo dos discípulos que tinham estado com Jesus antes da sua morte. A conclusão trágica e infamante de Jesus, condenado como agitador e rebelde perigoso (a cruz representava a mais clamorosa desmentida de qualquer pretensa “messiânica”, pois o crucificado era considerado maldito por Deus) não era de certo uma garantia de prestígio para o seu projeto. Diante dessa catástrofe (sua fé despertada por Jesus e suas esperanças vieram abaixo: Lc 24,20s.) os discípulos se esconderam ou voltaram para a Galiléia.

Todas as testemunhas reconhecem que o abatimento moral dos discípulos depois da paixão foi tão grande que não é fácil compreender como puderam, em pouco tempo, se converter, com perigo de vida, em campeões de uma causa que sabiam não Ter fundamento algum. De fato, pouco tempo depois da morte e sepultura de Jesus estão surpreendentemente de novo em Jerusalém (cidade que não deixava de ser perigosa para eles) e se reúnem, formando a comunidade primitiva. Se não tivesse um fato real e objetivo constatado por todos (tanto real quanto foi a cruz e a morte do mestre) aqueles discípulos medrosos, desanimados, desiludidos (“estando fechadas as porta onde eles se achavam, por medo dos judeus”: Jo 20,19) nunca teriam tido a coragem de retomar a missão, enfrentando com tanta coragem dificuldades e conflitos.[xviii] Esta reviravolta inesperada está associada a um fato certo e objetivo: Deus ressuscitou da morte o Jesus crucificado.[xviii]
Resumindo, Jesus ressuscitado e vivo é a razão última da agregação dos discípulos depois da sua morte e da expansão do cristianismo em toda a terra.[xviii]

O fato da ressurreição

As narrações da ressurreição contidas nos evangelhos sinóticos dificilmente podem ser harmonizadas nos detalhes (numero e destinatários das aparições na Galiléia ou em Jerusalém): cada evangelista reelabora um material comum segundo as perspectivas (teológicas) próprias e segundo a intenção catequética do respectivo evangelho.[xviii]

Mesmo assim, apesar dessas divergências nos detalhes, podemos reconstruir os principais fatos históricos: “depois da morte e sepultura de Jesus à tarde de Sexta feira, os discípulos e as mulheres permaneceram alguns dias em Jerusalém e, no fim do otavário das festas da Páscoa, voltaram à Galiléia. No primeiro dia da semana judaica, depois do descanso do Sábado, as mulheres foram ao sepulcro e o encontraram vazio. Também Pedro com outros discípulos foram inspecionar o sepulcro e verificaram a mesma coisa. As primeiras experiências de aparições-encontros de Jesus sucederam provavelmente em Jerusalém: a Pedro, aos doze reunidos, e a outros discípulos, inclusive mulheres. Renovaram-se na Galiléia a diversos grupos de discípulos e aos onze e, depois, novamente em Jerusalém por ocasião da peregrinação de Pentecostes (...) A experiência pascal dos mais de 500 irmãos mencionada por Paulo poder-se-ia situar no encontro dos discípulos para Pentecostes”.[xviii] Como estamos vendo, todos os evangelistas estão de acordo em afirmar o fato do sepulcro vazio e das aparições.

A narrativa do túmulo vazio

De manhã cedo, no primeiro dia da semana seguinte à da morte e sepultura de Jesus, algumas mulheres, entre as quais Maria de Mágdala, foram ao sepulcro de Jesus e o encontraram vazio. Uma aparição celeste – anjo/Cristo – lhes dá a entender que Jesus ressuscitou. Alguns discípulos, entre os quais Pedro, foram ver o túmulo de Jesus e confirmaram a experiência das mulheres. Devemos dizer que o túmulo vazio, em si, é um pormenor não essencial à fé nem à mensagem da Páscoa. Ele não é uma prova da ressurreição de Jesus.[xviii] O NT nunca baseia a ressurreição de Jesus neste dado, e sim no encontro com o Ressuscitado.[xviii]

Mesmo assim, é difícil por em dúvida a historicidade do túmulo vazio, pois, a seu favor depõem vários elementos (indícios) de autenticidade.[xviii]

Resumindo, os evangelistas lembram o fato do sepulcro vazio não para “provar” a ressurreição mas simplesmente porque ele é algo objetivo, historicamente seguro, que provocou medo e desconcerto. É um sinal que convida à fé na ressurreição, que abre o caminho, mas nada mais. Serão as aparições pascais que explicam o porquê do túmulo vazio.

As aparições

Além do testemunho sobre o túmulo vazio, apresentam-se nos evangelhos relatos sobre os encontros com o Ressuscitado. O termo “aparições” para designar as experiências pascais não é muito feliz. Nas narrativas evangélicas, de fato, raramente se recorre à formula técnica “apareceu” (grego “ophte”), mas usam-se outros verbos: “Vir, avizinhar-se, aproximar-se, pôr-se no meio, manifestar-se, mostrar-se”. Poderíamos falar de “encontros” nos quais o que é mais importante não é o ver em si, mas os gestos e sobretudo as palavras de Jesus ressuscitado.[xviii]

Esses encontros são múltiplos e com diversas pessoas, dando-se em dois ambientes diferentes: Jerusalém e Galiléia. A iniciativa de Jesus - atitudes e palavras – faz com que os discípulos superem seus medos e resistências, e ele os anima, os habilita para a missão futura (Mc 16,7). Por parte dos que têm o privilégio das aparições há surpresa, temor, dúvida e incredulidade, mas o encontro com Jesus desperta neles a convicção de que ele ressuscitou.[xviii] A fé na ressurreição não foi “invenção” da comunidade mas é o fruto do impacto recebido pelos apóstolos diante das aparições do Senhor vivo. Assim, as aparições de Jesus levam os discípulos a crer na ressurreição e a se converterem em anunciadores firmes e corajosos daquele acontecimento pascal, bem como a compreender o porquê do sepulcro vazio.

O modo das aparições pascais

Nessas aparições, Jesus ressuscitado se faz visível corporalmente. Não se trata de uma alucinação ou de uma visão interior por parte dos discípulos. Por isso, nos testemunhos dessas experiências pascais se fala freqüentemente de “Ter visto o Senhor” (Lc 24,34; Jo 20, 14).[xviii] O próprio Ressuscitado diz aos discípulos: “Olhai para minhas mãos e meus pés: um fantasma não tem carne nem ossos, como vedes que eu tenho” (Lc 24,39; Jo 20,27). Jesus come, caminha com os seus, deixa-se tocar, ouvir e dialoga com eles.[xviii]

O Cristo Ressuscitado é o mesmo Jesus de Nazaré

Em síntese, pode-se dizer que Jesus “se mostrou” aos discípulos, tratou com eles e se manifestou visivelmente a eles: e que eles, de sua parte, viram o Ressuscitado, acolheram-no e participaram da alegria pascal. O que mais interessa aos evangelistas é demonstrar que o Cristo ressuscitado é o mesmo Jesus histórico.[xviii] Há continuidade entre o Ressuscitado e a pessoa e a missão de Jesus: “..Jesus, o Nazareno, foi por Deus aprovado diante de vós com milagres, prodígios e sinais, que Deus operou por meio dele entre vós, como bem o sabeis. Este homem, entretanto (..) vós o matastes, crucificando-o pela mão dos ímpios. Mas Deus o ressuscitou” (At 2,22-24) ”Saiba portanto, com certeza, toda a casa de Israel: Deus o constituiu Senhor e Cristo, este Jesus a quem vós crucificastes” (v. 36) (cf. At 3,13-15).[xviii]

Novidade da vida de Jesus

Os evangelhos de um lado sublinham a corporeidade física do Ressuscitado. Mas, ao mesmo tempo enfatizam que a presença dele tem algo de novo: não pode ser reconhecido à primeira vista, atravessa paredes, aparece e desaparece de súbito. Poderíamos resumir esta mensagem dizendo: é ele mesmo, está vivo, mas de outro modo. Ele apresenta um tipo de existência qualitativamente diferente.[xviii]

A ressurreição não foi a reanimação de um cadáver

Jesus não voltou à vida espaço-temporal de antes, como Lázaro ou o jovem de Naim. O que aconteceu não foi a reanimação de um cadáver mas a transformação radical da realidade terrestre de Jesus: o corpo dele entra definitivamente na vida de Deus e se transforma em “corpo espiritual”. Jesus ressuscitado desfruta da vida em plenitude, vida perfeita, que é sustentada pela força de Deus.[xviii] Ele recebeu, sem qualquer limitação, a vida que lhe correspondia enquanto Deus. Ao morrer, Jesus “passa para o Pai”, submerge na vida do Pai, livre já de toda limitação que até o momento o circunscrevia a um único lugar e a um só tempo. O seu ser é agora irradiado pelo Espírito de Deus (1Cor 15,42-45), o que não lhe impede de manifestar-se concretamente aos que crêem nele (1Cor 15,3-9).

A linguagem da Ressurreição: “Ressurreição”, “Exaltação”, “Vida” [xviii]

Nenhuma linguagem é adequada para exprimir a realidade da Ressurreição de Jesus. De fato, o NT usa uma pluralidade de linguagens: Jesus está vivo, foi visto, apareceu... foi ressuscitado, elevado por Deus da região dos mortos. Os três vocábulos que aparecem com mais freqüência são: “ressurreição”, “exaltação”, e “vida”.

Ressurreição vem dos verbos gregos anistèmi e égeirô que significam: fazer levantar, fazer reviver quem está deitado ou prosternado, acordar alguém que dorme. O esquema subjacente é temporal: o antes da morte tem dado lugar ao após da vida. O termo evidencia muita bem a mudança radical e também a continuidade de existência (através e além da morte) de quem estava “acordado, prostrado, sentado”. Em segundo lugar, o termo expressa a identidade individual e corpórea do sujeito e tem a vantagem de fazer-nos olhar para trás e nos remete à vida histórica de Jesus e à sua cruz, mantida e superada com a ressurreição: o Ressuscitado não é outro senão o Crucificado.[xviii] O termo ainda não indica que tipo de vida Jesus assumiu.

“Exaltação” significa a promoção de uma condição de rebaixamento, o reconhecimento de glória, autoridade e soberania. O esquema aqui é local-espacial: aquele que estava embaixo está, de agora em diante, no alto. O termo evidencia bem a diferença de situação: é uma transformação radical o que aconteceu em Jesus após a morte.[xviii] “Humilhou-se a si mesmo e foi obediente até a morte, e morte de cruz! Por isso Deus o sobreexaltou grandemente..” (Fl 2,8-9; cf. At 2,22-36; Lc 1,52: o Magnificat). Aquele que tanto se abaixou está agora “assentado à direita de Deus nos céus, muito acima de qualquer Principado e Autoridade e Poder e Soberania” (Ef 1,20-21).

“Vida” e “vida nova” opõem-se ao fato da morte. Neste sentido, o termo é bem mais rico e expressa a diferença qualitativa do novo estado em que o Ressuscitado se encontra. Ele passou da morte para a vida, não simplesmente para a vida que tinha antes e sim uma vida nova, diferente, uma vida em plenitude. Os cristãos poderão receber, unidos a ele, essa mesma vida transformada.[xviii] “Cheias de medo, (as mulheres) inclinaram o rosto para o chão; eles, porém, disseram: Por que procurais aquele que vive entre os mortos?” (Lc 24,5). “Ainda a eles, apresentou-se vivo depois de sua paixão, com muitas provas incontestáveis” (At 1,3).

Conclusão: a linguagem da Ressurreição

Utilizando juntos esses três termos podemos compreender melhor: Jesus surgiu dentre os mortos vencendo a morte para chegar à plenitude da vida e, por isso, ser constituído Senhor da vida e da história. A ressurreição assinala a novidade absoluta do Ressuscitado, mas indica, ao mesmo tempo, sua continuidade e identidade com o Crucificado: quem ressuscita é o crucificado, é Jesus de Nazaré, o homem que pregou a vinda do reino de Deus e permaneceu fiel ao Pai.

Podemos "provar" cientificamente a ressurreição?

Não podemos “provar” ou “constatar” cientificamente a Ressurreição, pois ela está muito além da história; é a intervenção de Deus, é a passagem de Jesus para além dos limites de nossa história![xviii] É um evento que escapa à nossa experiência e que só pode ser captado pela fé. Não existe olho humano capaz de perceber diretamente a vida plena que flui de Deus, que é a vida nova do Ressuscitado. Mesmo assim, tal evento “sobrenatural” é algo realmente acontecido, é “histórico”. Aqui, dizendo “histórico” queremos indicar um acontecimento realmente sucedido, que tem uma realidade em si mesmo e não só na experiência subjetiva de uma pessoa ou de um grupo.[xviii] Finalizando, por certo a Ressurreição de Cristo pode ser definida “histórica”. Não obstante seja impossível verificá-la “cientificamente”. A força divina infundida a Jesus morto jamais poderá ser controlada pelas ciências experimentais.

Ressurreição fato objetivo, real [xviii]

A ressurreição, contudo, é um fato objetivo, real, independente do reconhecimento dos discípulos e anterior a este.[xviii] “É histórica e real a fé dos discípulos na ressurreição de Jesus e é histórico e real que para eles não resta dúvida que a essa fé subjetiva corresponde uma realidade objetiva acontecida ao mesmo Jesus”.[xviii] A fé pascal tem em sua base a realidade do Ressuscitado. O Cristo não ressurge na pregação, no querigma (Bultmann), mas é pregado porque ressuscitou. Não é somente a sua causa que continua. A ressurreição é algo que se impõe aos próprios apóstolos (At 1,3). “Não foi a fé dos discípulos que ressuscitou Jesus para eles, mas foi o Ressuscitado por Deus que os conduziu à fé e à sua profissão. O mestre não vive graças a seus discípulos, são estes que vivem dEle... A mensagem da ressurreição é, na verdade, testemunho de fé, mas não um produto da fé”.[xviii]

Os discípulos não podiam ter inventado a Ressurreição

Esses homens, rudes e covardes, não poderiam ter inventado aquilo. Os discípulos de Jesus são sinceros quando nos garantem a certeza de realmente terem visto Jesus Ressuscitado, cheio de nova vida. Sem a realidade das aparições e da fé que delas nasceu, jamais teriam podido pregar a ressurreição do Crucificado.

A ressurreição ponto de partida das Cristologias do NT

Era impensável que os discípulos, antes da ressurreição, proclamassem Jesus como “Senhor”, “Messias”, “Filho de Deus”, “Salvador”, etc.[xviii] Com a páscoa, inicia-se a cristologia explícita (a dos títulos cristológicos). Na cristologia mais primitiva, a que surge depois da páscoa, Jesus é apresentado como o Messias glorioso (cf. At 2,14-36) e, pouco a pouco, vai-se aprofundando o mistério dele até chegar a proclamar com clareza a sua igualdade com Deus.

SIGNIFICADO DA RESSURREIÇÃO DE JESUS

O valor salvífico da Ressurreição

Visto que com sua morte Jesus havia respondido por sua mensagem do Deus que quer salvar a todos, sobretudo os pecadores e pobres, em virtude da ressurreição, essa morte não podia ser entendida senão como ato de Deus que perdoa os pecados e traz a salvação-libertação: aquele que foi feito “Senhor e Cristo” foi feito também Messias e Salvador.[xviii] Paulo poderá então dizer com razão que, se o Cristo não tivesse ressuscitado, nossa fé seria ilusória e estaríamos ainda em nossos pecados (cf. 1Cor 15,17). “Jesus, Nosso Senhor, foi entregue pelas nossas faltas e ressuscitou para a nossa justificação” (Rm 4,25); “Pois não há, debaixo do céu, outro nome dado aos homens pelo qual devamos ser salvos” (At 4,12).

A Ressurreição é o triunfo da justiça de Deus

Na primeira pregação cristã, a ressurreição de Jesus foi apresentada da seguinte maneira: “Vós, por mão dos pagãos, o matastes... na cruz. Mas Deus o ressuscitou, rompendo as ataduras da morte” (At 2,24; 3,13-15; 4,10; 5,30; 10,39; 13,28ss.). Este homem não é outro senão Jesus de Nazaré, o homem que pregou a vinda do reino de Deus aos pobres, denunciou e desmascarou os poderes, foi por eles perseguido, condenado à morte e executado, mantendo-se radicalmente fiel à vontade de Deus, confiando nele até o fim. Quem assim viveu e quem por isso foi crucificado, foi ressuscitado por Deus. A ressurreição de Jesus é a resposta de Deus à ação injusta e criminosa dos homens, que assassinaram o justo. É o triunfo da justiça de Deus sobre a injustiça. Tal evento converte-se assim em boa notícia: uma vez, e na plenitude, a justiça triunfou sobre a injustiça.[xviii]

A ressurreição de Jesus esperança para os crucificados [xviii]

A ressurreição de Jesus é uma boa-notícia para os crucificados do mundo. Deus ressuscitou um crucificado, e desde então há esperança para os crucificados da história. Estes podem ver em Jesus realmente o primogênito dentre os mortos, porque na verdade o reconhecem como o “irmão maior”. Por isso poderão Ter a coragem de esperar sua própria ressurreição. Hoje são milhões no mundo os que não simplesmente morrem, mas que de diversas formas morrem, como Jesus, “nas mãos dos pagãos”. Muitos homens morrem realmente crucificados, assassinados, torturados, por causa da justiça. Muitos outros milhões morrem pela lenta crucificação produzida pelas políticas neo-liberais e pela injustiça estrutural. Hoje existem povos inteiros convertidos em farrapos e rejeitos humanos pelo apetite dos outros homens, povos sem rosto nem figura, como o crucificado. A ressurreição de Jesus pode dar esperanças a imensas maiorias da humanidade.

A ressurreição é o “sim” de Deus à vida de Jesus

Com A Ressurreição Deus confirma o valor da vida, das projeto e da morte de Jesus. A ressurreição é o sim irrevogável de Deus à vida de Jesus, desautorizando o não dos seus representantes. A vida de Jesus podia parecer blasfema, ambígua ou louca... Os discípulos, diante do fracasso da cruz, haviam dado tudo por perdido... Mas Deus interveio, revelando a verdadeira realidade de Jesus e de seu messianismo. É superada e eliminada toda ambigüidade que poderia existir a respeito do sentido de sua vida e de sua morte. Jesus não era o “maldito por Deus”, muito pelo contrário! Tinha razão em tudo quanto fez e falou, proclama a ressurreição.[xviii]

A ressurreição confirmação do Reino de Deus

O próprio Deus decide com a Páscoa: a causa de Jesus, o Reino de Deus, tem sentido e progride, já que o próprio Jesus, depois do seu fracasso, não permaneceu na morte, mas vive plenamente legitimado por Deus.[xviii] Os pobres, os pecadores, os doentes e rejeitados, a quem Jesus prometeu o Reino de Deus como garantia de libertação e plena felicidade, podem contar agora com sua palavra que foi confirmada pela ação poderosa de Deus. Em Jesus libertado da solidão e do fracasso da morte, Deus se faz próximo, ainda hoje, dos homens, vencendo o mal e a morte. Através da comunidade Deus continua oferecendo aos pobres, pecadores e pequenos a graça, o perdão, a salvação-libertação (isto é o Reino em ato).

A igreja primitiva, fundamentada na experiência da Páscoa e de Pentecostes, percebeu claramente que anunciar o Cristo Ressuscitado era equivalente a anunciar e realizar, em todos os tempos e lugares, o Reino de Deus.

A Ressurreição prêmio que Deus dá a quem vive como Jesus

Quando a própria morte é produto de entrega por amor aos outros, então se participa também da esperança da ressurreição. A comunidade na vida e destino de Jesus é o que dá esperança de que se realize também em nós o que se realizou em Jesus. Isto quer dizer que para atingir a vida, não é possível percorrer um caminho diferente do percorrido por Cristo: o caminho do “dar a própria vida pelos outros” (a cruz). A vida é vida para os outros. Não podemos esquecer que o Ressuscitado é o crucificado, é o homem que tanto amou a humanidade até ao fim.. como o grão de trigo (Jo 12, 24-25)

A ressurreição revela a verdadeira identidade de Jesus

É depois da Páscoa que também para os Apóstolos se apresenta definitivamente claro quem é verdadeiramente aquele Jesus de Nazaré, com o qual participaram de tantas peripécias: de agora em diante não existem mais dúvidas. A vida terrena e a cruz dele assumem outro brilho : palavras, gestos, milagres, liberdade em face da lei, Paixão e Crucifixão, se revestem de um significado que não tinha sido percebido pelos discípulos. Relêem as Escrituras com outro olhar.

A ressurreição confirma a identidade divina de Jesus [xviii]

Se Deus ressuscitou a Jesus, então este Jesus está numa relação peculiar com Deus e é realmente o "Senhor", plenamente participante da glória do Pai. Agora foi acolhido definitivamente na vida de Deus: a pretensão que Jesus havia levantado (de ser o Messias, o Filho de Deus, o Salvador e Libertador) foi agora reconhecida como legítima (porque foi justificado pelo Pai).[xviii] Jesus não é simplesmente um profeta, nem mesmo o mais importante: é ele mesmo, em pessoa, a Palavra de Deus, o Filho do Pai.

As cristologias do NT e os títulos cristológicos

A partir da Ressurreição de Jesus as diversas “cristologias” do NT refletem sobre a identidade dele, dirigindo o olhar para a situação gloriosa preexistente que Ele já possuía “antes da fundação do mundo” (Jo 17,5.24); tudo isso culminará com a confissão de Jesus como o Filho eterno do Pai. Diz o prólogo de João que “No princípio era o Verbo, e o Verbo estava em Deus, e o Verbo era Deus” (Jo 1,1).

A corporeidade da ressurreição [xviii]

Na visão grega o corpo é visto negativamente, como prisão da alma e a morte é considerada como uma libertação do espírito dos empecilhos da carne. O anúncio cristão distancia-se radicalmente dessa visão que despreza o corpo.

O que aconteceu no Ressuscitado não é a ressurreição de um puro espírito, mas de todo o seu ser pessoal, ainda que transformado: é toda a sua pessoa que “está sentada à direita do Pai”.[xviii] “Vivente” é aquele Jesus de Nazaré, homem histórico e concreto, bem conhecido dos Apóstolos; e não é apenas o seu ser espiritual, a sua alma.[xviii]

Assim como ele ressuscitou, nós ressuscitaremos

A ressurreição de Cristo é princípio e modelo da nossa ressurreição. Assim como ele ressuscitou na glória de Deus, assim também nós ressuscitaremos nessa mesma glória: “(o Senhor) transfigurará nosso corpo humilhado para torná-lo semelhante a seu corpo de glória” (Fl 3,21). O NT fala de ressurreição corpórea. O cristão crê na ressurreição da carne, do corpo. Ela diz que o homem será salvo em tudo o que faz sua condição concreta. [xviii]

O ressuscitado envia em missão [xviii]

Finalmente, a comunhão restabelecida com Jesus ressuscitado e vivo abre as portas aos discípulos para a missão em seu nome. O encontro com Jesus ressuscitado dá novo impulso à missão inaugurada por Ele com o anúncio do Reino de Deus; missão aberta a todos os povos, já que Jesus foi constituído Cristo e Senhor universal. A obra dele continua na dos seus enviados e testemunhas. A sua presença e o dom do Espírito Santo são garantia da fidelidade dos discípulos que falam em seu nome.

Aquele que morreu crucificado está vivo [xviii]

As narrativas evangélicas das aparições são narrativas de comunicação. Nenhuma comunicação é possível com quem morreu. O morto pode viver na lembrança dos que ficaram, sua palavra pode ser fonte de ação, sua mensagem pode ser aprofundada.. Não está ali, porém, para retomar a própria palavra, porque de ora em diante, ela é propriedade dos que deles se lembram. O morto não tem mais iniciativas, nada mais pode impor nem contestar.

“Jesus morreu: sua palavra a respeito do reino se tornou prisioneira da morte. Os discípulos a relembram a caminho de Emaús, recordam-na como esperança inaudita, mas igualmente como radical decepção. A experiência pascal consiste essencialmente na retomada da iniciativa por parte de Jesus”: ‘Ele apresentou-se vivo depois de sua paixão, com muitas provas incontestáveis: durante quarenta dias apareceu-lhes e lhes falou do que concerne ao Reino de Deus’ (At 1,3).

A morte quebra as relações. Jesus porém se apresenta aos Apóstolos: quebrou os grilhões da morte, está livre para se comunicar novamente, quando o quiser. A experiência pascal é a própria comunicação e relação restabelecidas numa liberdade jamais suspeitada”.[xviii]

Deus vence a morte: diferença entre ressurreição e imortalidade

Com a ressurreição de Jesus, Deus “matou” a morte. A grama não cresceu sobre a sepultura de Jesus. Ela não é mais um destino definitivo, uma vez que Deus, que ama os homens, é Senhor dela.

Há uma diferença muito grande entre a imortalidade e a ressurreição. A imortalidade foi de fato concebida em termos de “libertação”: o homem é espírito, sendo o corpo limite e prisão, e o acesso à vida verdadeira se dá pela libertação com relação ao corpo. Esta doutrina de libertação não aprecia o universo, o material, o corpo.. A libertação que a ressurreição traz não é nem da matéria, nem do corpo, nem do universo. A imortalidade não é conceito bíblico. Na visão bíblica o ser vivo é livre para se comunicar, amar, louvar a Deus, enquanto que os mortos que andam nas sombras, não fazem isso. Jesus está vivo, ou seja está livre em relação à morte, e então, capaz de comunicar-se com os homens, livre em relação à matéria, não recusando-a, mas assumindo-a.

Excurso: Ressurreição e encarnação [xviii]

Seria importante, desde o início, destacar a diferença de sentido entre a reencarnação oriental (hinduísmo, budismo) e a reencarnação ocidental (reconhecida em honra ao século XIX).[xviii] Entre a doutrina da reencarnação e a da ressurreição há grande incompatibilidade.Vamos ver somente uns pontos:

1. Um primeiro ponto essencial é a antropologia subjacente à reencarnação. Segundo a lógica da reencarnação, a pessoa concreta não é uma realidade definida, única e irredutível. É antes uma figura transitória, manifestação temporal de um grande Todo, que chamamos de energia do mundo, do qual ela é emitida e com o qual deve fundir-se de novo. A pessoa, no decorrer da história, passa por inúmeras vivências terrenas, em épocas diferentes e em corpos distintos.[xviii] Elas seriam possíveis porque uma alma espiritual seria capaz de, na morte, separar-se do corpo e existir numa forma de espírito.[xviii] Na visão bíblica a pessoa é uma unidade indivisível, e tudo o que lhe acontece, acontece à totalidade de seu ser, nunca somente a uma alma ou a um corpo.

2. A reencarnação não oferece salvação ao corpo. Não é a realidade concreta da pessoa humana que se salva, mas o ponto sutil da alma. Aqui o corpo perde seu valor, é simples morada (periodicamente substituída) da alma (dualismo). Nos perguntamos: sucessivas reencarnações poderiam conduzir a uma ressurreição final? Com qual corpo ressuscitaremos? [xviii]

3. Na visão da reencarnação a pessoa é incapaz de empenhar seu destino por um ato de liberdade absoluta. A alma se reencarna e muda sucessivamente de personalidade e de modo de ser a cada existência. Como se salva a identidade de uma pessoa que atravessa existências sucessivas, conservando dificilmente a memória de suas existências passadas? A memória é parte essencial de nossa identidade. Na perspectiva oriental a pessoa é, de fato, uma ilusão. Ela precisa se reencarnar, evoluir, progredir, tomar consciência até entrar na energia vital. Esta visão é a dissolução da pessoa. O cristianismo defende a autonomia da pessoa humana, sujeito ativo, único, original, responsável dos seus atos.[xviii]

No cristianismo a pessoa dirige seu destino eterno numa única existência terrestre, que se abre sobre o melhor ou sobre o pior. De conseqüência, cada instante que vivo é único; jamais será representado. “A vida não é um jogo sem competição” (W. KASPER). Na visão oriental a liberdade é uma forma de ilusão, pois ela precisa, para se afirmar, de uma segunda oportunidade.[xviii]

4. No esquema da reencarnação, Jesus perde a sua unicidade. Sua encarnação nada mais é do que a reencarnação de um ser talvez (excepcional por sua santidade). É uma manifestação do divino no meio de outros. O cristianismo sempre insistiu no “uma vez por todas” do evento de Cristo.[xviii]

5. A reencarnação propõe uma salvação pelas obras, ou uma auto-redenção. O homem deve pagar sua dívida até a última moeda. Evoluindo, ele “se limpa” e se aproxima progressivamente de níveis cada vez mais elevados. Aqui o esforço da própria pessoa é decisivo. É ela que, por meio de suas ações e de seu agir, deve se purificar, responsabilizar-se e pagar. Nesta visão fica descartado aquele elemento que faz a religião cristã ser uma “boa mensagem”. Fica descartada a graça divina. Nada se recebe de graça, se perdoa, nada se esquece. A salvação não seria a obra de um Deus que ama, mas o resultado do esforço individual.[xviii]

6. Mais ainda, esta reencarnação traduz um movimento que vai do homem a Deus, um movimento voluntarista que procura obter a salvação pelas forças do homem, até o degrau da serenidade suprema. É uma obra do homem que busca sua própria restauração mais do que seu reencontro com Deus. No cristianismo, ao contrário, a iniciativa é de Deus: é ele que procura o homem, que vai ao seu encontro para atraí-lo a si e entrar numa relação pessoal de comunhão e amizade.

Os primeiros cristãos não aderiram à doutrina da reencarnação

Os primeiros cristãos conheciam muito bem a doutrina da reencarnação (já difundida no mundo grego-romano). Mesmo assim, a proclamação da ressurreição de Jesus tornou-se o primeiro credo da Igreja primitiva.[xviii] Diante de tal novidade, simplesmente não havia mais interesse por outras concepções. A idéia de voltar a viver muitas e muitas vidas terrenas não despertava interesse nenhum, diante da perspectiva apaixonante de ser ressuscitado e entrar na eternidade: “nenhum olho viu, nenhum ouvido ouviu, nem jamais penetrou no coração do homem o que Deus preparou para os que o amam” (1Cor 2,9). Por causa disso a bíblia não fala de reencarnação.

O purgatório na visão cristã

Fascinados pela idéia de possíveis evoluções, muito cristãos esquecem que, em nossa própria religião, conhecemos a concepção de uma evolução que não acabe na morte: chama-se de purgatório. Ele, que não é uma câmara de torturas, acontece no momento exato do primeiro encontro com Deus. No purgatório, a pessoa pode evoluir de tal maneira que possa chegar à plenitude da vida. Confiando no Deus misericordioso, o homem pode ir para a morte sendo incompleto, porque o amor de Deus, depois de uma única vida terrena, oferece-lhe nova possibilidade de conversão e evolução....[xviii] Evolução que permite a esse chegar à plenitude de suas potencialidades, possibilitando vida plena.[xviii]

Recuperar a verdadeira imagem de Deus

Não podemos negar que, no longo dos séculos, a nossa religião muitas vezes foi deturpada, transformando-se em mensagem inspiradora de medo. Ainda hoje para muitos cristãos, Deus em nada se identifica com o Pai cheio de ternura, assim como Jesus o apresentou. Jesus revela um Deus nada castigador, punitivo, diante do qual devemos ter medo. O que descobrimos é o Deus misericordioso e cheio de compaixão, que perdoa e corre atrás da ovelha que se perdeu. Recuperando a verdadeira imagem de Deus, poderemos superar aquelas inúmeras angústias que podem levar à decisão de aderir à doutrina da reencarnação. A nova evangelização do século XXI deverá mostrar que a fé cristã não é algo aterrorizante. Deus não é um Deus legalista, que contabiliza transgressões de mandamentos e leis. Devemos redescobrir o amor de Deus cujo coração está inquieto enquanto não estamos amparados no seu amor.[xviii]

Conclusão

Finalizando, vamos escutar a esplendida reflexão de R. BLANK: “Deus nos chama para junto de si não num futuro muito distante e depois de inúmeras vivências terrenas. Deus nos quer reunir consigo porque nos ama. Que amante seria esse que deixa passar um tempo indefinido de sempre novas reencarnações para, enfim, poder abraçar quem ama? Uma única vida terrena basta, porque Deus nos espera. Por isso nos ressuscitará depois desta única vida para uma união eterna de amor com ele, para que o homem seja amparado no amor de Deus, e – embora hesitando, tenho a coragem de o formular – para que Deus seja amparado no amor de ser humano. Eis o nosso último fim e nosso destino final: ser amparado no amor, na plenitude da vida que é o próprio Deus, ressurreição e vida para todos nós”.[xviii]

BIBLIOGRAFIA:
JL. CARAVIAS, O Deus de Jesus, Vozes, Petrópolis, 1987, pp. 134-148; OR. ARENAS, Jesus, epifania do amor do Pai, Loyola, SP, 1995, pp. 391-427; R. FABRIS, Jesus de Nazaré, Loyola, SP, 1988, pp. 287-319; M. SERENTHA, Jesus Cristo, ontem, hoje e sempre, Dom Bosco, SP, 1986, pp. 383-422; J. SOBRINO, Jesus na América Latina, Loyola, SP, 1985, pp. 216-229; J. SOBRINO, Cristologia a partir da América Latina, Vozes, Petrópolis, 1983; CH. DUQUOC, Cristologia ensaio dogmático II, Loyola, SP, 1980, pp. 146-152; H. KESSLER, Manual de dogmática Volume I, Cristologia, pp. 257-265; B. SESBOUÉ, Pedagogia do Cristo, Paulinas, SP, 1997, pp. 121-159; R. J. BLANK, Ressurreição em vez de reencarnação, em “Vida Pastoral”, novembro/dezembro 2001, nº 221, pp. 3-10; R. HAIGHT, Jesus, símbolo de Deus, Paulinas, SP, 2003, pp. 149-184; C. PERROT, Jesus, Paulinas, SP, 2001, pp. 141-151; J. SOBRINO, A fé em Jesus Cristo, Vozes, Petrópolis, 2000, pp. 88-106.

CAPÍTULO 20: A RESSURREIÇÃO DE JESUS

A história de Jesus não se encerra com a sua morte na cruz, mas prossegue com um epílogo que passa a ser o ponto de partida do movimento cristão: o evento da ressurreição. O termo “ressurreição” ocorre cerca de 40 vezes em todo o NT. O fato da ressurreição é o ponto central da fé dos primeiros cristãos, pois “se Cristo não ressuscitou, nossa pregação é inútil e a vossa fé também é inútil” (cf. 1Cor 15,14).

A Ressurreição de Jesus na teologia fundamental

Durante muito tempo a ressurreição era considerada apenas como uma confirmação da divindade de Jesus Cristo e do significado redentor da cruz. Com o advento do racionalismo, a ressurreição não teve mais cabimento. Segundo uns autores ela foi uma invenção dos apóstolos a partir do roubo do corpo de Jesus; outros disseram que os apóstolos tinham tido uma série de alucinações que explicariam os relatos evangélicos.[xviii]

A ressurreição na visão de Bultmann [xviii]

Para Bultmann, um morto jamais ressuscitou e o homem moderno jamais poderá crer numa ressurreição física do Senhor. Portanto, Cristo vive unicamente no querigma, na pregação da igreja. “Jesus ressuscitou no querigma”, nele está realmente presente, operante, eficaz atraindo o ouvinte.[xviii]

A reviravolta causada pela ressurreição de Jesus

Um primeiro dado que não podemos negar é que a ressurreição de Jesus provocou repercussões no campo histórico. A primeira delas é a repentina e inexplicável transformação do grupo dos discípulos que tinham estado com Jesus antes da sua morte. A conclusão trágica e infamante de Jesus, condenado como agitador e rebelde perigoso (a cruz representava a mais clamorosa desmentida de qualquer pretensa “messiânica”, pois o crucificado era considerado maldito por Deus) não era de certo uma garantia de prestígio para o seu projeto. Diante dessa catástrofe (sua fé despertada por Jesus e suas esperanças vieram abaixo: Lc 24,20s.) os discípulos se esconderam ou voltaram para a Galiléia.

Todas as testemunhas reconhecem que o abatimento moral dos discípulos depois da paixão foi tão grande que não é fácil compreender como puderam, em pouco tempo, se converter, com perigo de vida, em campeões de uma causa que sabiam não Ter fundamento algum. De fato, pouco tempo depois da morte e sepultura de Jesus estão surpreendentemente de novo em Jerusalém (cidade que não deixava de ser perigosa para eles) e se reúnem, formando a comunidade primitiva. Se não tivesse um fato real e objetivo constatado por todos (tanto real quanto foi a cruz e a morte do mestre) aqueles discípulos medrosos, desanimados, desiludidos (“estando fechadas as porta onde eles se achavam, por medo dos judeus”: Jo 20,19) nunca teriam tido a coragem de retomar a missão, enfrentando com tanta coragem dificuldades e conflitos.[xviii] Esta reviravolta inesperada está associada a um fato certo e objetivo: Deus ressuscitou da morte o Jesus crucificado.[xviii]
Resumindo, Jesus ressuscitado e vivo é a razão última da agregação dos discípulos depois da sua morte e da expansão do cristianismo em toda a terra.[xviii]

O fato da ressurreição

As narrações da ressurreição contidas nos evangelhos sinóticos dificilmente podem ser harmonizadas nos detalhes (numero e destinatários das aparições na Galiléia ou em Jerusalém): cada evangelista reelabora um material comum segundo as perspectivas (teológicas) próprias e segundo a intenção catequética do respectivo evangelho.[xviii]

Mesmo assim, apesar dessas divergências nos detalhes, podemos reconstruir os principais fatos históricos: “depois da morte e sepultura de Jesus à tarde de Sexta feira, os discípulos e as mulheres permaneceram alguns dias em Jerusalém e, no fim do otavário das festas da Páscoa, voltaram à Galiléia. No primeiro dia da semana judaica, depois do descanso do Sábado, as mulheres foram ao sepulcro e o encontraram vazio. Também Pedro com outros discípulos foram inspecionar o sepulcro e verificaram a mesma coisa. As primeiras experiências de aparições-encontros de Jesus sucederam provavelmente em Jerusalém: a Pedro, aos doze reunidos, e a outros discípulos, inclusive mulheres. Renovaram-se na Galiléia a diversos grupos de discípulos e aos onze e, depois, novamente em Jerusalém por ocasião da peregrinação de Pentecostes (...) A experiência pascal dos mais de 500 irmãos mencionada por Paulo poder-se-ia situar no encontro dos discípulos para Pentecostes”.[xviii] Como estamos vendo, todos os evangelistas estão de acordo em afirmar o fato do sepulcro vazio e das aparições.

A narrativa do túmulo vazio

De manhã cedo, no primeiro dia da semana seguinte à da morte e sepultura de Jesus, algumas mulheres, entre as quais Maria de Mágdala, foram ao sepulcro de Jesus e o encontraram vazio. Uma aparição celeste – anjo/Cristo – lhes dá a entender que Jesus ressuscitou. Alguns discípulos, entre os quais Pedro, foram ver o túmulo de Jesus e confirmaram a experiência das mulheres. Devemos dizer que o túmulo vazio, em si, é um pormenor não essencial à fé nem à mensagem da Páscoa. Ele não é uma prova da ressurreição de Jesus.[xviii] O NT nunca baseia a ressurreição de Jesus neste dado, e sim no encontro com o Ressuscitado.[xviii]

Mesmo assim, é difícil por em dúvida a historicidade do túmulo vazio, pois, a seu favor depõem vários elementos (indícios) de autenticidade.[xviii]

Resumindo, os evangelistas lembram o fato do sepulcro vazio não para “provar” a ressurreição mas simplesmente porque ele é algo objetivo, historicamente seguro, que provocou medo e desconcerto. É um sinal que convida à fé na ressurreição, que abre o caminho, mas nada mais. Serão as aparições pascais que explicam o porquê do túmulo vazio.

As aparições

Além do testemunho sobre o túmulo vazio, apresentam-se nos evangelhos relatos sobre os encontros com o Ressuscitado. O termo “aparições” para designar as experiências pascais não é muito feliz. Nas narrativas evangélicas, de fato, raramente se recorre à formula técnica “apareceu” (grego “ophte”), mas usam-se outros verbos: “Vir, avizinhar-se, aproximar-se, pôr-se no meio, manifestar-se, mostrar-se”. Poderíamos falar de “encontros” nos quais o que é mais importante não é o ver em si, mas os gestos e sobretudo as palavras de Jesus ressuscitado.[xviii]

Esses encontros são múltiplos e com diversas pessoas, dando-se em dois ambientes diferentes: Jerusalém e Galiléia. A iniciativa de Jesus - atitudes e palavras – faz com que os discípulos superem seus medos e resistências, e ele os anima, os habilita para a missão futura (Mc 16,7). Por parte dos que têm o privilégio das aparições há surpresa, temor, dúvida e incredulidade, mas o encontro com Jesus desperta neles a convicção de que ele ressuscitou.[xviii] A fé na ressurreição não foi “invenção” da comunidade mas é o fruto do impacto recebido pelos apóstolos diante das aparições do Senhor vivo. Assim, as aparições de Jesus levam os discípulos a crer na ressurreição e a se converterem em anunciadores firmes e corajosos daquele acontecimento pascal, bem como a compreender o porquê do sepulcro vazio.

O modo das aparições pascais

Nessas aparições, Jesus ressuscitado se faz visível corporalmente. Não se trata de uma alucinação ou de uma visão interior por parte dos discípulos. Por isso, nos testemunhos dessas experiências pascais se fala freqüentemente de “Ter visto o Senhor” (Lc 24,34; Jo 20, 14).[xviii] O próprio Ressuscitado diz aos discípulos: “Olhai para minhas mãos e meus pés: um fantasma não tem carne nem ossos, como vedes que eu tenho” (Lc 24,39; Jo 20,27). Jesus come, caminha com os seus, deixa-se tocar, ouvir e dialoga com eles.[xviii]

O Cristo Ressuscitado é o mesmo Jesus de Nazaré

Em síntese, pode-se dizer que Jesus “se mostrou” aos discípulos, tratou com eles e se manifestou visivelmente a eles: e que eles, de sua parte, viram o Ressuscitado, acolheram-no e participaram da alegria pascal. O que mais interessa aos evangelistas é demonstrar que o Cristo ressuscitado é o mesmo Jesus histórico.[xviii] Há continuidade entre o Ressuscitado e a pessoa e a missão de Jesus: “..Jesus, o Nazareno, foi por Deus aprovado diante de vós com milagres, prodígios e sinais, que Deus operou por meio dele entre vós, como bem o sabeis. Este homem, entretanto (..) vós o matastes, crucificando-o pela mão dos ímpios. Mas Deus o ressuscitou” (At 2,22-24) ”Saiba portanto, com certeza, toda a casa de Israel: Deus o constituiu Senhor e Cristo, este Jesus a quem vós crucificastes” (v. 36) (cf. At 3,13-15).[xviii]

Novidade da vida de Jesus

Os evangelhos de um lado sublinham a corporeidade física do Ressuscitado. Mas, ao mesmo tempo enfatizam que a presença dele tem algo de novo: não pode ser reconhecido à primeira vista, atravessa paredes, aparece e desaparece de súbito. Poderíamos resumir esta mensagem dizendo: é ele mesmo, está vivo, mas de outro modo. Ele apresenta um tipo de existência qualitativamente diferente.[xviii]

A ressurreição não foi a reanimação de um cadáver

Jesus não voltou à vida espaço-temporal de antes, como Lázaro ou o jovem de Naim. O que aconteceu não foi a reanimação de um cadáver mas a transformação radical da realidade terrestre de Jesus: o corpo dele entra definitivamente na vida de Deus e se transforma em “corpo espiritual”. Jesus ressuscitado desfruta da vida em plenitude, vida perfeita, que é sustentada pela força de Deus.[xviii] Ele recebeu, sem qualquer limitação, a vida que lhe correspondia enquanto Deus. Ao morrer, Jesus “passa para o Pai”, submerge na vida do Pai, livre já de toda limitação que até o momento o circunscrevia a um único lugar e a um só tempo. O seu ser é agora irradiado pelo Espírito de Deus (1Cor 15,42-45), o que não lhe impede de manifestar-se concretamente aos que crêem nele (1Cor 15,3-9).

A linguagem da Ressurreição: “Ressurreição”, “Exaltação”, “Vida” [xviii]

Nenhuma linguagem é adequada para exprimir a realidade da Ressurreição de Jesus. De fato, o NT usa uma pluralidade de linguagens: Jesus está vivo, foi visto, apareceu... foi ressuscitado, elevado por Deus da região dos mortos. Os três vocábulos que aparecem com mais freqüência são: “ressurreição”, “exaltação”, e “vida”.

Ressurreição vem dos verbos gregos anistèmi e égeirô que significam: fazer levantar, fazer reviver quem está deitado ou prosternado, acordar alguém que dorme. O esquema subjacente é temporal: o antes da morte tem dado lugar ao após da vida. O termo evidencia muita bem a mudança radical e também a continuidade de existência (através e além da morte) de quem estava “acordado, prostrado, sentado”. Em segundo lugar, o termo expressa a identidade individual e corpórea do sujeito e tem a vantagem de fazer-nos olhar para trás e nos remete à vida histórica de Jesus e à sua cruz, mantida e superada com a ressurreição: o Ressuscitado não é outro senão o Crucificado.[xviii] O termo ainda não indica que tipo de vida Jesus assumiu.

“Exaltação” significa a promoção de uma condição de rebaixamento, o reconhecimento de glória, autoridade e soberania. O esquema aqui é local-espacial: aquele que estava embaixo está, de agora em diante, no alto. O termo evidencia bem a diferença de situação: é uma transformação radical o que aconteceu em Jesus após a morte.[xviii] “Humilhou-se a si mesmo e foi obediente até a morte, e morte de cruz! Por isso Deus o sobreexaltou grandemente..” (Fl 2,8-9; cf. At 2,22-36; Lc 1,52: o Magnificat). Aquele que tanto se abaixou está agora “assentado à direita de Deus nos céus, muito acima de qualquer Principado e Autoridade e Poder e Soberania” (Ef 1,20-21).

“Vida” e “vida nova” opõem-se ao fato da morte. Neste sentido, o termo é bem mais rico e expressa a diferença qualitativa do novo estado em que o Ressuscitado se encontra. Ele passou da morte para a vida, não simplesmente para a vida que tinha antes e sim uma vida nova, diferente, uma vida em plenitude. Os cristãos poderão receber, unidos a ele, essa mesma vida transformada.[xviii] “Cheias de medo, (as mulheres) inclinaram o rosto para o chão; eles, porém, disseram: Por que procurais aquele que vive entre os mortos?” (Lc 24,5). “Ainda a eles, apresentou-se vivo depois de sua paixão, com muitas provas incontestáveis” (At 1,3).

Conclusão: a linguagem da Ressurreição

Utilizando juntos esses três termos podemos compreender melhor: Jesus surgiu dentre os mortos vencendo a morte para chegar à plenitude da vida e, por isso, ser constituído Senhor da vida e da história. A ressurreição assinala a novidade absoluta do Ressuscitado, mas indica, ao mesmo tempo, sua continuidade e identidade com o Crucificado: quem ressuscita é o crucificado, é Jesus de Nazaré, o homem que pregou a vinda do reino de Deus e permaneceu fiel ao Pai.

Podemos "provar" cientificamente a ressurreição?

Não podemos “provar” ou “constatar” cientificamente a Ressurreição, pois ela está muito além da história; é a intervenção de Deus, é a passagem de Jesus para além dos limites de nossa história![xviii] É um evento que escapa à nossa experiência e que só pode ser captado pela fé. Não existe olho humano capaz de perceber diretamente a vida plena que flui de Deus, que é a vida nova do Ressuscitado. Mesmo assim, tal evento “sobrenatural” é algo realmente acontecido, é “histórico”. Aqui, dizendo “histórico” queremos indicar um acontecimento realmente sucedido, que tem uma realidade em si mesmo e não só na experiência subjetiva de uma pessoa ou de um grupo.[xviii] Finalizando, por certo a Ressurreição de Cristo pode ser definida “histórica”. Não obstante seja impossível verificá-la “cientificamente”. A força divina infundida a Jesus morto jamais poderá ser controlada pelas ciências experimentais.

Ressurreição fato objetivo, real [xviii]

A ressurreição, contudo, é um fato objetivo, real, independente do reconhecimento dos discípulos e anterior a este.[xviii] “É histórica e real a fé dos discípulos na ressurreição de Jesus e é histórico e real que para eles não resta dúvida que a essa fé subjetiva corresponde uma realidade objetiva acontecida ao mesmo Jesus”.[xviii] A fé pascal tem em sua base a realidade do Ressuscitado. O Cristo não ressurge na pregação, no querigma (Bultmann), mas é pregado porque ressuscitou. Não é somente a sua causa que continua. A ressurreição é algo que se impõe aos próprios apóstolos (At 1,3). “Não foi a fé dos discípulos que ressuscitou Jesus para eles, mas foi o Ressuscitado por Deus que os conduziu à fé e à sua profissão. O mestre não vive graças a seus discípulos, são estes que vivem dEle... A mensagem da ressurreição é, na verdade, testemunho de fé, mas não um produto da fé”.[xviii]

Os discípulos não podiam ter inventado a Ressurreição

Esses homens, rudes e covardes, não poderiam ter inventado aquilo. Os discípulos de Jesus são sinceros quando nos garantem a certeza de realmente terem visto Jesus Ressuscitado, cheio de nova vida. Sem a realidade das aparições e da fé que delas nasceu, jamais teriam podido pregar a ressurreição do Crucificado.

A ressurreição ponto de partida das Cristologias do NT

Era impensável que os discípulos, antes da ressurreição, proclamassem Jesus como “Senhor”, “Messias”, “Filho de Deus”, “Salvador”, etc.[xviii] Com a páscoa, inicia-se a cristologia explícita (a dos títulos cristológicos). Na cristologia mais primitiva, a que surge depois da páscoa, Jesus é apresentado como o Messias glorioso (cf. At 2,14-36) e, pouco a pouco, vai-se aprofundando o mistério dele até chegar a proclamar com clareza a sua igualdade com Deus.

SIGNIFICADO DA RESSURREIÇÃO DE JESUS

O valor salvífico da Ressurreição

Visto que com sua morte Jesus havia respondido por sua mensagem do Deus que quer salvar a todos, sobretudo os pecadores e pobres, em virtude da ressurreição, essa morte não podia ser entendida senão como ato de Deus que perdoa os pecados e traz a salvação-libertação: aquele que foi feito “Senhor e Cristo” foi feito também Messias e Salvador.[xviii] Paulo poderá então dizer com razão que, se o Cristo não tivesse ressuscitado, nossa fé seria ilusória e estaríamos ainda em nossos pecados (cf. 1Cor 15,17). “Jesus, Nosso Senhor, foi entregue pelas nossas faltas e ressuscitou para a nossa justificação” (Rm 4,25); “Pois não há, debaixo do céu, outro nome dado aos homens pelo qual devamos ser salvos” (At 4,12).

A Ressurreição é o triunfo da justiça de Deus

Na primeira pregação cristã, a ressurreição de Jesus foi apresentada da seguinte maneira: “Vós, por mão dos pagãos, o matastes... na cruz. Mas Deus o ressuscitou, rompendo as ataduras da morte” (At 2,24; 3,13-15; 4,10; 5,30; 10,39; 13,28ss.). Este homem não é outro senão Jesus de Nazaré, o homem que pregou a vinda do reino de Deus aos pobres, denunciou e desmascarou os poderes, foi por eles perseguido, condenado à morte e executado, mantendo-se radicalmente fiel à vontade de Deus, confiando nele até o fim. Quem assim viveu e quem por isso foi crucificado, foi ressuscitado por Deus. A ressurreição de Jesus é a resposta de Deus à ação injusta e criminosa dos homens, que assassinaram o justo. É o triunfo da justiça de Deus sobre a injustiça. Tal evento converte-se assim em boa notícia: uma vez, e na plenitude, a justiça triunfou sobre a injustiça.[xviii]

A ressurreição de Jesus esperança para os crucificados [xviii]

A ressurreição de Jesus é uma boa-notícia para os crucificados do mundo. Deus ressuscitou um crucificado, e desde então há esperança para os crucificados da história. Estes podem ver em Jesus realmente o primogênito dentre os mortos, porque na verdade o reconhecem como o “irmão maior”. Por isso poderão Ter a coragem de esperar sua própria ressurreição. Hoje são milhões no mundo os que não simplesmente morrem, mas que de diversas formas morrem, como Jesus, “nas mãos dos pagãos”. Muitos homens morrem realmente crucificados, assassinados, torturados, por causa da justiça. Muitos outros milhões morrem pela lenta crucificação produzida pelas políticas neo-liberais e pela injustiça estrutural. Hoje existem povos inteiros convertidos em farrapos e rejeitos humanos pelo apetite dos outros homens, povos sem rosto nem figura, como o crucificado. A ressurreição de Jesus pode dar esperanças a imensas maiorias da humanidade.

A ressurreição é o “sim” de Deus à vida de Jesus

Com A Ressurreição Deus confirma o valor da vida, das projeto e da morte de Jesus. A ressurreição é o sim irrevogável de Deus à vida de Jesus, desautorizando o não dos seus representantes. A vida de Jesus podia parecer blasfema, ambígua ou louca... Os discípulos, diante do fracasso da cruz, haviam dado tudo por perdido... Mas Deus interveio, revelando a verdadeira realidade de Jesus e de seu messianismo. É superada e eliminada toda ambigüidade que poderia existir a respeito do sentido de sua vida e de sua morte. Jesus não era o “maldito por Deus”, muito pelo contrário! Tinha razão em tudo quanto fez e falou, proclama a ressurreição.[xviii]

A ressurreição confirmação do Reino de Deus

O próprio Deus decide com a Páscoa: a causa de Jesus, o Reino de Deus, tem sentido e progride, já que o próprio Jesus, depois do seu fracasso, não permaneceu na morte, mas vive plenamente legitimado por Deus.[xviii] Os pobres, os pecadores, os doentes e rejeitados, a quem Jesus prometeu o Reino de Deus como garantia de libertação e plena felicidade, podem contar agora com sua palavra que foi confirmada pela ação poderosa de Deus. Em Jesus libertado da solidão e do fracasso da morte, Deus se faz próximo, ainda hoje, dos homens, vencendo o mal e a morte. Através da comunidade Deus continua oferecendo aos pobres, pecadores e pequenos a graça, o perdão, a salvação-libertação (isto é o Reino em ato).

A igreja primitiva, fundamentada na experiência da Páscoa e de Pentecostes, percebeu claramente que anunciar o Cristo Ressuscitado era equivalente a anunciar e realizar, em todos os tempos e lugares, o Reino de Deus.

A Ressurreição prêmio que Deus dá a quem vive como Jesus

Quando a própria morte é produto de entrega por amor aos outros, então se participa também da esperança da ressurreição. A comunidade na vida e destino de Jesus é o que dá esperança de que se realize também em nós o que se realizou em Jesus. Isto quer dizer que para atingir a vida, não é possível percorrer um caminho diferente do percorrido por Cristo: o caminho do “dar a própria vida pelos outros” (a cruz). A vida é vida para os outros. Não podemos esquecer que o Ressuscitado é o crucificado, é o homem que tanto amou a humanidade até ao fim.. como o grão de trigo (Jo 12, 24-25)

A ressurreição revela a verdadeira identidade de Jesus

É depois da Páscoa que também para os Apóstolos se apresenta definitivamente claro quem é verdadeiramente aquele Jesus de Nazaré, com o qual participaram de tantas peripécias: de agora em diante não existem mais dúvidas. A vida terrena e a cruz dele assumem outro brilho : palavras, gestos, milagres, liberdade em face da lei, Paixão e Crucifixão, se revestem de um significado que não tinha sido percebido pelos discípulos. Relêem as Escrituras com outro olhar.

A ressurreição confirma a identidade divina de Jesus [xviii]

Se Deus ressuscitou a Jesus, então este Jesus está numa relação peculiar com Deus e é realmente o "Senhor", plenamente participante da glória do Pai. Agora foi acolhido definitivamente na vida de Deus: a pretensão que Jesus havia levantado (de ser o Messias, o Filho de Deus, o Salvador e Libertador) foi agora reconhecida como legítima (porque foi justificado pelo Pai).[xviii] Jesus não é simplesmente um profeta, nem mesmo o mais importante: é ele mesmo, em pessoa, a Palavra de Deus, o Filho do Pai.

As cristologias do NT e os títulos cristológicos

A partir da Ressurreição de Jesus as diversas “cristologias” do NT refletem sobre a identidade dele, dirigindo o olhar para a situação gloriosa preexistente que Ele já possuía “antes da fundação do mundo” (Jo 17,5.24); tudo isso culminará com a confissão de Jesus como o Filho eterno do Pai. Diz o prólogo de João que “No princípio era o Verbo, e o Verbo estava em Deus, e o Verbo era Deus” (Jo 1,1).

A corporeidade da ressurreição [xviii]

Na visão grega o corpo é visto negativamente, como prisão da alma e a morte é considerada como uma libertação do espírito dos empecilhos da carne. O anúncio cristão distancia-se radicalmente dessa visão que despreza o corpo.

O que aconteceu no Ressuscitado não é a ressurreição de um puro espírito, mas de todo o seu ser pessoal, ainda que transformado: é toda a sua pessoa que “está sentada à direita do Pai”.[xviii] “Vivente” é aquele Jesus de Nazaré, homem histórico e concreto, bem conhecido dos Apóstolos; e não é apenas o seu ser espiritual, a sua alma.[xviii]

Assim como ele ressuscitou, nós ressuscitaremos

A ressurreição de Cristo é princípio e modelo da nossa ressurreição. Assim como ele ressuscitou na glória de Deus, assim também nós ressuscitaremos nessa mesma glória: “(o Senhor) transfigurará nosso corpo humilhado para torná-lo semelhante a seu corpo de glória” (Fl 3,21). O NT fala de ressurreição corpórea. O cristão crê na ressurreição da carne, do corpo. Ela diz que o homem será salvo em tudo o que faz sua condição concreta. [xviii]

O ressuscitado envia em missão [xviii]

Finalmente, a comunhão restabelecida com Jesus ressuscitado e vivo abre as portas aos discípulos para a missão em seu nome. O encontro com Jesus ressuscitado dá novo impulso à missão inaugurada por Ele com o anúncio do Reino de Deus; missão aberta a todos os povos, já que Jesus foi constituído Cristo e Senhor universal. A obra dele continua na dos seus enviados e testemunhas. A sua presença e o dom do Espírito Santo são garantia da fidelidade dos discípulos que falam em seu nome.

Aquele que morreu crucificado está vivo [xviii]

As narrativas evangélicas das aparições são narrativas de comunicação. Nenhuma comunicação é possível com quem morreu. O morto pode viver na lembrança dos que ficaram, sua palavra pode ser fonte de ação, sua mensagem pode ser aprofundada.. Não está ali, porém, para retomar a própria palavra, porque de ora em diante, ela é propriedade dos que deles se lembram. O morto não tem mais iniciativas, nada mais pode impor nem contestar.

“Jesus morreu: sua palavra a respeito do reino se tornou prisioneira da morte. Os discípulos a relembram a caminho de Emaús, recordam-na como esperança inaudita, mas igualmente como radical decepção. A experiência pascal consiste essencialmente na retomada da iniciativa por parte de Jesus”: ‘Ele apresentou-se vivo depois de sua paixão, com muitas provas incontestáveis: durante quarenta dias apareceu-lhes e lhes falou do que concerne ao Reino de Deus’ (At 1,3).

A morte quebra as relações. Jesus porém se apresenta aos Apóstolos: quebrou os grilhões da morte, está livre para se comunicar novamente, quando o quiser. A experiência pascal é a própria comunicação e relação restabelecidas numa liberdade jamais suspeitada”.[xviii]

Deus vence a morte: diferença entre ressurreição e imortalidade

Com a ressurreição de Jesus, Deus “matou” a morte. A grama não cresceu sobre a sepultura de Jesus. Ela não é mais um destino definitivo, uma vez que Deus, que ama os homens, é Senhor dela.

Há uma diferença muito grande entre a imortalidade e a ressurreição. A imortalidade foi de fato concebida em termos de “libertação”: o homem é espírito, sendo o corpo limite e prisão, e o acesso à vida verdadeira se dá pela libertação com relação ao corpo. Esta doutrina de libertação não aprecia o universo, o material, o corpo.. A libertação que a ressurreição traz não é nem da matéria, nem do corpo, nem do universo. A imortalidade não é conceito bíblico. Na visão bíblica o ser vivo é livre para se comunicar, amar, louvar a Deus, enquanto que os mortos que andam nas sombras, não fazem isso. Jesus está vivo, ou seja está livre em relação à morte, e então, capaz de comunicar-se com os homens, livre em relação à matéria, não recusando-a, mas assumindo-a.

Excurso: Ressurreição e encarnação [xviii]

Seria importante, desde o início, destacar a diferença de sentido entre a reencarnação oriental (hinduísmo, budismo) e a reencarnação ocidental (reconhecida em honra ao século XIX).[xviii] Entre a doutrina da reencarnação e a da ressurreição há grande incompatibilidade.Vamos ver somente uns pontos:

1. Um primeiro ponto essencial é a antropologia subjacente à reencarnação. Segundo a lógica da reencarnação, a pessoa concreta não é uma realidade definida, única e irredutível. É antes uma figura transitória, manifestação temporal de um grande Todo, que chamamos de energia do mundo, do qual ela é emitida e com o qual deve fundir-se de novo. A pessoa, no decorrer da história, passa por inúmeras vivências terrenas, em épocas diferentes e em corpos distintos.[xviii] Elas seriam possíveis porque uma alma espiritual seria capaz de, na morte, separar-se do corpo e existir numa forma de espírito.[xviii] Na visão bíblica a pessoa é uma unidade indivisível, e tudo o que lhe acontece, acontece à totalidade de seu ser, nunca somente a uma alma ou a um corpo.

2. A reencarnação não oferece salvação ao corpo. Não é a realidade concreta da pessoa humana que se salva, mas o ponto sutil da alma. Aqui o corpo perde seu valor, é simples morada (periodicamente substituída) da alma (dualismo). Nos perguntamos: sucessivas reencarnações poderiam conduzir a uma ressurreição final? Com qual corpo ressuscitaremos? [xviii]

3. Na visão da reencarnação a pessoa é incapaz de empenhar seu destino por um ato de liberdade absoluta. A alma se reencarna e muda sucessivamente de personalidade e de modo de ser a cada existência. Como se salva a identidade de uma pessoa que atravessa existências sucessivas, conservando dificilmente a memória de suas existências passadas? A memória é parte essencial de nossa identidade. Na perspectiva oriental a pessoa é, de fato, uma ilusão. Ela precisa se reencarnar, evoluir, progredir, tomar consciência até entrar na energia vital. Esta visão é a dissolução da pessoa. O cristianismo defende a autonomia da pessoa humana, sujeito ativo, único, original, responsável dos seus atos.[xviii]

No cristianismo a pessoa dirige seu destino eterno numa única existência terrestre, que se abre sobre o melhor ou sobre o pior. De conseqüência, cada instante que vivo é único; jamais será representado. “A vida não é um jogo sem competição” (W. KASPER). Na visão oriental a liberdade é uma forma de ilusão, pois ela precisa, para se afirmar, de uma segunda oportunidade.[xviii]

4. No esquema da reencarnação, Jesus perde a sua unicidade. Sua encarnação nada mais é do que a reencarnação de um ser talvez (excepcional por sua santidade). É uma manifestação do divino no meio de outros. O cristianismo sempre insistiu no “uma vez por todas” do evento de Cristo.[xviii]

5. A reencarnação propõe uma salvação pelas obras, ou uma auto-redenção. O homem deve pagar sua dívida até a última moeda. Evoluindo, ele “se limpa” e se aproxima progressivamente de níveis cada vez mais elevados. Aqui o esforço da própria pessoa é decisivo. É ela que, por meio de suas ações e de seu agir, deve se purificar, responsabilizar-se e pagar. Nesta visão fica descartado aquele elemento que faz a religião cristã ser uma “boa mensagem”. Fica descartada a graça divina. Nada se recebe de graça, se perdoa, nada se esquece. A salvação não seria a obra de um Deus que ama, mas o resultado do esforço individual.[xviii]

6. Mais ainda, esta reencarnação traduz um movimento que vai do homem a Deus, um movimento voluntarista que procura obter a salvação pelas forças do homem, até o degrau da serenidade suprema. É uma obra do homem que busca sua própria restauração mais do que seu reencontro com Deus. No cristianismo, ao contrário, a iniciativa é de Deus: é ele que procura o homem, que vai ao seu encontro para atraí-lo a si e entrar numa relação pessoal de comunhão e amizade.

Os primeiros cristãos não aderiram à doutrina da reencarnação

Os primeiros cristãos conheciam muito bem a doutrina da reencarnação (já difundida no mundo grego-romano). Mesmo assim, a proclamação da ressurreição de Jesus tornou-se o primeiro credo da Igreja primitiva.[xviii] Diante de tal novidade, simplesmente não havia mais interesse por outras concepções. A idéia de voltar a viver muitas e muitas vidas terrenas não despertava interesse nenhum, diante da perspectiva apaixonante de ser ressuscitado e entrar na eternidade: “nenhum olho viu, nenhum ouvido ouviu, nem jamais penetrou no coração do homem o que Deus preparou para os que o amam” (1Cor 2,9). Por causa disso a bíblia não fala de reencarnação.

O purgatório na visão cristã

Fascinados pela idéia de possíveis evoluções, muito cristãos esquecem que, em nossa própria religião, conhecemos a concepção de uma evolução que não acabe na morte: chama-se de purgatório. Ele, que não é uma câmara de torturas, acontece no momento exato do primeiro encontro com Deus. No purgatório, a pessoa pode evoluir de tal maneira que possa chegar à plenitude da vida. Confiando no Deus misericordioso, o homem pode ir para a morte sendo incompleto, porque o amor de Deus, depois de uma única vida terrena, oferece-lhe nova possibilidade de conversão e evolução....[xviii] Evolução que permite a esse chegar à plenitude de suas potencialidades, possibilitando vida plena.[xviii]

Recuperar a verdadeira imagem de Deus

Não podemos negar que, no longo dos séculos, a nossa religião muitas vezes foi deturpada, transformando-se em mensagem inspiradora de medo. Ainda hoje para muitos cristãos, Deus em nada se identifica com o Pai cheio de ternura, assim como Jesus o apresentou. Jesus revela um Deus nada castigador, punitivo, diante do qual devemos ter medo. O que descobrimos é o Deus misericordioso e cheio de compaixão, que perdoa e corre atrás da ovelha que se perdeu. Recuperando a verdadeira imagem de Deus, poderemos superar aquelas inúmeras angústias que podem levar à decisão de aderir à doutrina da reencarnação. A nova evangelização do século XXI deverá mostrar que a fé cristã não é algo aterrorizante. Deus não é um Deus legalista, que contabiliza transgressões de mandamentos e leis. Devemos redescobrir o amor de Deus cujo coração está inquieto enquanto não estamos amparados no seu amor.[xviii]

Conclusão

Finalizando, vamos escutar a esplendida reflexão de R. BLANK: “Deus nos chama para junto de si não num futuro muito distante e depois de inúmeras vivências terrenas. Deus nos quer reunir consigo porque nos ama. Que amante seria esse que deixa passar um tempo indefinido de sempre novas reencarnações para, enfim, poder abraçar quem ama? Uma única vida terrena basta, porque Deus nos espera. Por isso nos ressuscitará depois desta única vida para uma união eterna de amor com ele, para que o homem seja amparado no amor de Deus, e – embora hesitando, tenho a coragem de o formular – para que Deus seja amparado no amor de ser humano. Eis o nosso último fim e nosso destino final: ser amparado no amor, na plenitude da vida que é o próprio Deus, ressurreição e vida para todos nós”.[xviii]

BIBLIOGRAFIA:
JL. CARAVIAS, O Deus de Jesus, Vozes, Petrópolis, 1987, pp. 134-148; OR. ARENAS, Jesus, epifania do amor do Pai, Loyola, SP, 1995, pp. 391-427; R. FABRIS, Jesus de Nazaré, Loyola, SP, 1988, pp. 287-319; M. SERENTHA, Jesus Cristo, ontem, hoje e sempre, Dom Bosco, SP, 1986, pp. 383-422; J. SOBRINO, Jesus na América Latina, Loyola, SP, 1985, pp. 216-229; J. SOBRINO, Cristologia a partir da América Latina, Vozes, Petrópolis, 1983; CH. DUQUOC, Cristologia ensaio dogmático II, Loyola, SP, 1980, pp. 146-152; H. KESSLER, Manual de dogmática Volume I, Cristologia, pp. 257-265; B. SESBOUÉ, Pedagogia do Cristo, Paulinas, SP, 1997, pp. 121-159; R. J. BLANK, Ressurreição em vez de reencarnação, em “Vida Pastoral”, novembro/dezembro 2001, nº 221, pp. 3-10; R. HAIGHT, Jesus, símbolo de Deus, Paulinas, SP, 2003, pp. 149-184; C. PERROT, Jesus, Paulinas, SP, 2001, pp. 141-151; J. SOBRINO, A fé em Jesus Cristo, Vozes, Petrópolis, 2000, pp. 88-106.

JJ) CAPÍTULO 21: OS TÍTULOS DE CRISTO

As cristologias do NT e os títulos cristológicos

Jesus quase não se atribui títulos, a não ser de maneira indireta e à exeção da palavra “Filho”, que ele usa admiravelmente. A partir da Ressurreição de Jesus as primeiras comunidades refletem sobre a identidade e a missão dele. Quem é ele, de onde veio? Aparecem respostas diferentes, cada uma sublinhando um aspecto, uma dimensão.[xviii] Os evangelistas e os autores do NT tentam responder usando e valorizando os títulos bíblicos que já existiam naquela época (Messias, Profeta, Salvador, Filho do homem, Filho de Deus, Senhor etc.), sem dispensar nenhum deles.[xviii]

A missão de Jesus é tão complexa, tão rica, que ninguém conseguiria defini-la adequadamente. Nenhum título é suficiente para abarcar o Cristo em sua totalidade. Cada um deles nos apresenta só um aspecto. No próprio NT estão presentes diversas chaves de leitura da única realidade representada por Cristo (poderíamos dizer, diversas cristologias), e nós hoje devemos conservar esta riqueza de perspectivas que, juntas, tentam expressar o único mistério.

JESUS PROFETA [xviii]

Significado veterotestamentario

No At, o profeta não é o estático que, invadido pelo Espírito, fala em nome da divindade perdendo o controle das suas faculdades; e também não é aquele que, como profissão, prevê o futuro; mas é aquele que por vocação e talvez mesmo contra a vontade (cf. Jr 20,7ss.), explica ao povo o significado religioso do que acontece, torna conhecido a vontade e o projeto de Deus num determinado momento histórico. É o porta-voz de Deus, homem do presente, envolvido nas vicissitudes da sua história. O profeta anuncia a palavra de Deus. No tempo de Cristo não existia mais profecia em Israel. O povo esperava o reaparecimento do profetismo como sinal do fim dos tempos.

Jesus o profeta

Desde o momento em que Jesus se pôs a falar e agir, a multidão acreditou reconhecer nele um profeta (Mc 6,15; 8,28; Lc 9,8; 14,1; Mt 21,10s). Esse reconhecimento foi suscitado primeiramente pelos milagres cf. Lc 7,16; Jo 9,17): não podem ser realizados a não ser por um homem que está em especial contato com o mundo divino. Em seguida, a autoridade de sua pregação confirmou a opinião da multidão atônita : jamais um homem falou como esse homem. A Samaritana pressentiu um profeta, em Jesus (Jo 4,19)

Parece que Jesus tenha aceitado ele mesmo esse título de profeta (Mt 13,57).[xviii] Contudo, ele não é (como o povo queria) o profeta messiânico nacionalista, tampouco o enviado apocalíptico e espetacular.

O profeta anuncia a palavra de Deus; Jesus é essa mesma palavra de Deus feita pessoa. Jesus não transmite somente uma palavra que vem de Deus. Os profetas do AT experimentam a palavra de Deus como não sendo a sua: a Palavra lhe advém como que do exterior. Jesus fala em seu próprio nome, em primeira pessoa: “Mas eu vos digo...”. Causa admiração. Diz aquilo que ouve da parte do Pai, mas ele o diz como sendo sua própria experiência. Ele é o profeta por antonomásia. Graças a ele, o mundo oculto de Deus se abre aos homens e eles só terão acesso ali, acreditando nessa palavra profética.

2. JESUS MESSIAS

O significado da palavra “Messias”

Nos evangelhos, para se designar a realidade messiânica de Jesus utiliza-se quer do termo “Messias”, quer do termo “Cristo” (grego), (correspondente ao hebraico Mashiah ou ao aramaico Meshikha) indicando-se, assim, que ele é o ungido de Deus. Eram ungidos com óleo qualquer pessoa encarregada por Jahweh de alguma missão ou tarefa especial em relação ao povo de Israel.[xviii] Mas, na época da monarquia, e depois durante todo o período seguinte, o “encarregado” por Deus, por antonomásia, passa a ser o rei de Israel, e “ungido de Jahweh” indicará quase sempre o rei (1 Sm 26,9.16; Lm 4,20), que é considerado como representante de Deus de maneira eminente, porque Jahwéh é o verdadeiro rei de Israel, e o rei terreno exerce esta função em lugar dEle (continuando, porém, totalmente dependente dEle!).[xviii]

A espera messiânica na época de Jesus

Na época de Jesus era muito grande a expectativa messiânica: Todos esperavam que Deus restaurasse o Reino através de uma personagem histórica. Várias vezes o povo queria proclamar Jesus como rei, por exemplo depois da multiplicação dos pães (Jo 6,15). Jesus deverá purificar, lentamente, a visão messiânica das multidões (ainda muito nacionalista e temporalista) e dos seus discípulos, que disputavam os primeiros lugares no Reino (Mt 18,1-4). Daí a dificuldade de se compreender a aplicação, por parte de Jesus, desse título ambíguo e confuso, mas que continha, ao mesmo tempo, o essencial de sua missão.

A proclamação por parte de Jesus

De fato, nos quatro evangelhos, Jesus nunca designa a si mesmo como “messias” . São os outros, discípulos ou multidão, que o chamam de Messias, Christós, ou usam fórmulas equivalentes, como “Filho de Davi”. Não só mas Jesus se mostra reticente e, em certos casos, frontalmente contrário a tal reconhecimento por parte de terceiros (cf. Mc 8,27ss; 15,2; 14,61).[xviii]

A resposta de Jesus ao Batista

Os discípulos de João perguntam a Jesus: “Por acaso, és tu o que há de vir, ou devemos esperar algum outro?”(Lc 7,18-28). A resposta que Jesus dá remete às suas obras: “Ide contar a João o que acabais de ver e de ouvir: os cegos recuperam a vista, os coxos andam, os leprosos ficam sãos, os surdos ouvem, os mortos ressuscitam, a Boa Nova é anunciada aos pobres”.[xviii]

A atitude de Jesus diante do ofício messiânico

No diálogo com os discípulos perto de Cesaréia de Filipe, Jesus solicita do grupo uma resposta à interrogação: “E vós, quem dizeis que eu sou?”. Mas quando Pedro, em nome do grupo, declara abertamente: “Tu és o Cristo”, Jesus – diz Marcos – “impôs-lhe severamente que não falassem dele a ninguém” (Mc 8,30). A atitude de Jesus sempre tinha sido até então a de impor silêncio diante das manifestações messiânicas.[xviii] Pelo contrário, a partir desse episódio, Jesus começa a lhe ensinar abertamente (Mc 8,31) e a falar de si mesmo como do Messias sofredor, do Filho do homem, explicando de que modo seria seu messianismo, através dos anúncios de sua paixão (Mc 8,31-39; 9,30-32; 10,32-34).[xviii]

Um messianismo diferente

A preocupação de Jesus é a de esclarecer que o seu messianismo é o do Servo, isto é, não se realiza instaurando um reinado terreno, mas sofrendo e morrendo pela libertação de todo o povo. Não se trata agora de descobrir que Jesus é o Messias (não é isso o problema), mas de aceitar que o Messias deve sofrer e morrer e, depois, ressuscitar. Os judeus rejeitavam radicalmente a idéia de um messias sofredor.[xviii]

Declaração messiânica durante a paixão

Jesus não nega taxativamente o caráter messiânico de seu comportamento, pois teria questionado sua missão. Podemos afirmar com toda certeza que, perante o sinédrio, foi extorquida dele uma confissão messiânica explícita. Isso é tanto mais possível quanto o título de messias tinha perdido a possibilidade de ser mal interpretado e entendido politicamente naquela situação de impotência, tendo recebido um novo sentido. Jesus tinha-se convertido no messias da dor e da cruz.[xviii]

O uso do título na comunidade primitiva

A morte-ressureição de Jesus já ocorrida impedia que o título aplicado a Jesus tivesse significado político-triunfalista-nacionalista. Este título (que será muito usado na comunidade primitiva da Palestina) resgata toda a esperança messiânica do povo judaico, tal como havia sido assinalada pela Escritura. É Ele o esperado, o enviado, o ungido. O próprio Deus, com a Ressurreição, revelou como Messias verdadeiro justamente aquele que recém fora executado como falso Messias, “o fez Kyrios e Cristo” (At 2,36; cf. 5,31). De conseqüência, é ele que realiza, de maneira que excede toda expectativa, o desejo de salvação-libertação presente no coração humano. “Cristo” se transformará em nome próprio nas comunidades helenistas, onde não mais existem as conotações nacionalistas que possuía no ambiente judaico; dEle se derivará o nome dos discípulos de Jesus (At 11,26).

Assim, quase sempre que se fala de Jesus, trata-se dele como Cristo, o Messias (= Ungido). Às vezes igualam-se expressamente ambos os títulos: “O Messias, o Cristo” (Jo 1,41; 4,25). Ou se usa indistintamente um ou outro nome (1 Cor 15).[xviii]

3. JESUS FILHO DE DEUS

Significado extrabíblico e vetetotestamentário

Já nas religiões do Antigo Oriente se fala com freqüência de filhos de deuses nascidos de uma mulher humana. Sobretudo reis e personagens celebres eram considerados filhos de Deus. Mais tarde, também no Império Romano o imperador era chamado Divi filius. O termo tinha igualmente um significado mais amplo: todos os que possuíam de certo modo qualidades extraordinárias, superiores (taumaturgos, gênios, heróis...) eram theioì ándres, homens de estirpe divina, filhos de Deus.

O Antigo Testamento também usa várias vezes esse título, mas num sentido diferente do que de outras religiões. No AT filho de Deus possui, fundamentalmente, dois significados principais: refere-se a todo o povo de Israel (cf. Ex 4,22; Os 11,1; Is 1,2; 30,1; 63,16) e ao rei, representante do povo eleito (cf. 2 Sm 7,14; Sl 2,7 e Sl 89,27). Em ambos os casos exprime, de um lado, a idéia de uma particular proximidade de Deus, de uma particular eleição em vista de uma missão; de outro, de uma obediência absoluta (da comunidade ou do indivíduo) ao Deus que elege e chama a uma relação peculiar.[xviii] Mais tarde, o apelativo “Filho de Deus” será atribuído a todas as pessoas piedosas (Ecl 4,10; Sb 2,13.16.18; 5,5).

“Filho de Deus nos evangelhos”

O próprio Jesus não se apresentou explicitamente como Filho de Deus. À luz da ressurreição e a distância de uma dezena de anos dos acontecimentos da Palestina, ele foi proclamado “Filho de Deus” nas comunidades judeu-cristãs de língua grega.[xviii] De fato, em diversos textos dos evangelhos Jesus é chamado “Filho de Deus” (cf. Mt 3,17; 26,63; 27,40.43; 8,29; 4,3.6; 14,33; 16,16; 27,54; 21,37-38; 24,36; Mc 13,32; 11,27; Jo 3,18; 10,36; 19,7; 20,31). Contudo, dizendo “Filho de Deus” os primeiros cristãos logo no começo ainda não se referiam a uma figura celestial, gerada por Deus e consubstancial a ele. Com o passar do tempo eles refletem mais sobre a identidade humana-divina de Jesus e o título assumirá um significado dogmático, indicando assim a filiação divina natural. [xviii]

Utilização do título por parte de Jesus [xviii]

Se Jesus nunca chamou-se explicitamente Filho de Deus devemos nos perguntar: essa afirmação é uma simples dedução (ou criação) pascal da igreja? Foi ela que, à luz da Ressurreição e de própria iniciativa, apresentou Jesus usando esse título? Ou tem, ao contrário, algum fundamento em afirmações de Jesus? Devemos dizer que sim: ele manifestou, nas suas palavras e opções, a consciência de ser - ele mesmo - o Filho único do Pai. Vejamos:

1) Jesus denominou a si mesmo como “Filho”. Portanto, a profissão de fé da igreja (“Filho de Deus”, em sentido dogmático) não foi uma invenção ma origina-se neste fato objetivo.

a) No hino de louvor (Mt 11,27) J. Jeremias o retraduz do seguinte modo: “E porque somente um pai e um filho se conhecem de verdade um ao outro, um filho pode revelar aos outros os mais íntimos segredos de seu pai”. Desse modo o texto indica, da parte de Jesus, a consciência especial de sua filiação e a relação dessa consciência com sua missão como Palavra do Pai à humanidade.

b) na parábola dos viticultores homicidas (Mc 12, 1-12) o povo rejeita a palavra de Deus nos seus representantes, os profetas. O Filho é a última possibilidade que tem o dono da vinha para convencer os arrendatários, já que não é um envio de mais um trabalhador, mas daquele com quem tem uma relação estreita, pois é seu filho predileto. Através desta parábola, Jesus expressa exatamente sua consciência de ser o Filho único, herdeiro amado de Deus, enviado à vinha.

2) Jesus chama a Deus de “Abbá-Pai” (equivalente a “papai”), em perfeita harmonia com sua consciência filial.[xviii]

3) Outros uso da palavra “Pai” por parte de Jesus

Jesus ensina aos homens rezar a Deus como Pai deles, mas diz sempre “meu Pai” ou “vosso Pai”, e nunca “nosso Pai” (Mt 7,11; Lc 22,29; Jo 20,17).[xviii] Esta distinção indica o relacionamento filial exclusivo, intransferível, de Jesus com o Pai. Embora todos sejam filhos de Deus, ele, contudo, o é de maneira especial e única, a ponto de ninguém se poder igualar a ele.[xviii] Ele é o filho superior aos outros “filhos”; só ele está em plena comunhão com o Pai e pode revelá-lo plenamente. Jesus não é um dos tantos “eleitos de Deus” (= “filhos de Deus”) já presentes no AT. Ele, consciente desta relação filial irrepetível, quer fazer todos os homens partícipes de sua filiação.[xviii]

4. JESUS FILHO DO HOMEM

“Filho do homem” é a expressão mais usada para designar a figura de Jesus. Esta ocorre nos 4 evangelhos bem umas 82 vezes. Além disso, a fórmula é posta exclusivamente na boca de Jesus, é só ele que a pronuncia (com duas exceções somente: Lc 24,7; Jo 12,34); parece certo que seu uso provém efetivamente do Jesus histórico. Portanto, não foram os evangelistas, mas o próprio Jesus que se designou como Filho do homem.[xviii]

A expressão hebraica e aramaica ‘filho do homem’ (bem àdam, bar ènash) significa simplesmente ‘homem’ (Sl 8,5; 80,18). Designa um membro da raça humana (‘filho da humanidade’). A expressão sublinha a precariedade do homem (Is 51,12; Jo 25,6), a sua pequenez diante de Deus (Sl 11,4), às vezes a sua condição de pecador (Sl 14,29; 31,20).[xviii]

Há um texto, contudo, que apresenta um significado muito especial ao utilizar “filho do homem”, já que se refere a um misterioso personagem celeste: “Eu contemplava, nas visões noturnas. Eis: com as nuvens do céu veio algo como um filho do Homem. Ele chegou até o Ancião ao qual foi apresentado. Foi-lhe dado império, honra e realeza e todos os povos, nações e línguas o serviam. Seu império é um império eterno que jamais passará e o seu reino não será destruído” (Daniel 7,13-14). Neste texto aparecem as características celestes, transcendentes, gloriosas, reais desta personagem, que recebe um reino universal e eterno.[xviii]

Em síntese, neste título permanecerão sempre presentes as duas dimensões realçadas: o caráter de humanidade, de fraqueza deste personagem, de um lado, e as suas características celestes, transcendentes, de outro; isto conferirá ao título como tal uma inconfundível abertura para assumir conotações diversas.

a) O “Filho do homem” dos evangelhos

Os 4 evangelhos nos mostram que Jesus, falando de si mesmo, utilizou a expressão “Filho do homem”.

1) Num primeiro grupo de textos o título é usado para explicar vários aspectos do ministério terreno de Jesus: perdão dos pecados ((Mc 2,10), superioridade sobre o Sábado (Mc 2,10), proximidade dos pecadores ( (Mt 11,19), sua condição humilde (Mt 8,20).[xviii]
2) Num segundo grupo de textos “Filho do homem” é usado para anunciar a próxima paixão, morte e ressurreição de Jesus.[xviii]
3) Num terceiro grupo de textos “Filho do homem” é usado para expressar a glória futura, na sua última vinda (Mt 10,23; 16,28; 24,30; 25,31; 26,64; Lc 11,30; 12,40; 18,8), como juiz (Mt 13,41; 16,27; Jo 5,27), no dia de sua glorificação (Lc 17,22; Jo 1,51; 3,13; 6,62; 12,23-24; 13,31), comunicando a vida eterna (Jo 3,15; 6,27.53).[xviii]

c. originalidade do título nos lábios de Jesus

Não podemos negar que há uma semelhança do título com o “Filho do homem” de Daniel, dadas as características de poder, de glória e de julgamento que tem aquele personagem. Apesar disso, há uma diferença notável em relação ao texto de Daniel. A maior é de Jesus ter ligado a figura gloriosa e majestosa do Filho do homem à condição humilde e sofredora do Servo de Javé. É o que percebemos especialmente nos textos que anunciam sua paixão e em outros textos (cf. Mc 10,45; 14,8.24; Lc 24,26) nos quais se unem morte/ressurreição, paixão/glorificação. “Pois o Filho do homem não veio para ser servido, mas para servir e dar sua vida em resgate por muitos” (Mc 10,45). Fazendo alusão ao canto de Isaías 53 e usando a figura de Dan 7, Jesus quer mostrar a novidade absoluta de seu messianismo, pelo qual, apesar de seu poder e glória, deve, contudo, sofrer e padecer para salvar a humanidade.[xviii] Este novo tipo de messianismo contrasta com a expectativa messiânica do povo, que não admitia o sofrimento.[xviii]

Jesus enfrenta muitas contradições e críticas por causa da sua opção de fidelidade ao anúncio do reino: “Quem imagina ser este? Um homem que só encontra seguidores entre os pecadores e publicanos!”. Jesus responde às insinuações críticas sobre o homem (ar. Bar-nash), remetendo ao juízo de Deus, pois “este homem” (frágil e perseguido) veio realizar o reino de Deus. Por isso, quem se decide agora a favor ou contra Jesus decide também do seu destino perante Deus: “Aquele que se envergonhar de mim e de minhas palavras, também o Filho do homem se envergonhará dele quando vier na glória do seu Pai com os santos anjos” (Mc 8,34).[xviii] Ante as críticas e contestações dos adversários, Jesus apela para o Filho do homem que virá na glória do seu reino, premiando quantos lhe foram fieis.

Finalizando, parece-nos possível dizer que “Filho do homem” é um título muito “aberto”, que expressa as duas dimensões: o caráter de humanidade e de fraqueza e o de glória-exaltação. Por causa dessa abertura o título sintetiza muito bem a vida e a missão de Jesus, Servo sofredor e humilhado de um lado e Senhor exaltado e Ressuscitado de outro.[xviii]

5. JESUS SERVO DE DEUS [xviii]

Significado veterotestamentário

No AT o termo ebed é usado para designar o fiel, o servo de Deus, submisso a Deus e chamado para colaborar com seu plano (cf Gn 26,24; 24,14; Ex 32,13; 14,31 etc. ). No AT todos conhecem os quatros poemas do Servo de Iahweh (Is 42,1-9; 49, 1-6; 50, 13-52,12). Neles o sofrimento do servo não é mero absurdo, porém está, de certa maneira, ligado ao plano salvífico de Deus: quantos profetas, quantos homens de Deus tiveram que sofrer, suportando dores e perseguições, para o bem de todo o povo. O servo voluntariamente toma sobre si os pecados de todos (e as suas conseqüências), apesar dele ser pessoalmente inocente. Ele não só aceita a morte como consequência inevitável da própria missão, mas oferece-se como sacrifício de expiação. Deus aceitou este oferecimento e ele tornou-se eficaz, redentor, salvífico: “Pelas suas chamas fomos curados” (Is 53,11).

Significado cristológico

O título Servo de Deus aplicado a Jesus aparece explicitamente somente em Mt 12,18 e nos quatro textos dos Atos (cf. 3,13. 26; 4,27.30); no entanto, as alusões aos poemas do Servo espalhadas nos Evangelhos são tão numerosas, que nos levam a pensar que foi o próprio Jesus que interpretou à luz da figura do Servo sofredor a sua conduta e o seu agir, a sua tarefa e o seu caminho.

Nos evangelhos as multidões não compreendem a pessoa e a obra de Jesus; neste momento de crise ele prefere se dedicar com maior intensidade à instrução dos discípulos, anunciando abertamente a sua próxima paixão. Nestas predições a alusão aos poemas do Servo é indiscutível (cf. Mc 8,31; 9,31; 10,33). “O Filho do homem não veio para ser servido, mas para servir e para dar a sua vida como resgate por muitos” (Mc 10,45; Is 53). Em ocasião da última ceia encontramos as mesmas palavras: o seu sangue será derramado “por muitos” (Mc 10,45; Mt 26,28; Lc 22,20).

Podemos dizer que Jesus apresenta a sua vida e morte na linha do Servo sofredor, que solidariza-se com os pecadores. Esta morte manifesta plenamente o amor de Deus, que quer restabelecer a aliança com a humanidade, compartilhando da sua sorte e libertando-a, assim, dos seus pecados.[xviii] É por este amor que somos salvos.

BIBLIOGRAFIA:
M. SERENTHÁ, Jesus Cristo, ontem, hoje e sempre, Dom Bosco, SP, 1986, pp. 498-501; CH. DUQUOC, Cristologia-ensaio dogmático1 o homem Jesus, Loyola, SP, 1992, pp. 117-124; R, FABRIS, Jesus de Nazaré, história e interpretação, Loyola, SP, 1988, pp. 183-190; R. PENNA, i ritratti originali di Gesú, il Cristo, 1, San Paolo, Milano, 1996, pp. 118-122; AG. RUBIO, O encontro com Jesus Cristo vivo, Paulinas, 1994, pp. 111-141; OR. ARENAS, Jesus, epifania do amor do Pai, Loyola, SP, 1995, pp. 343-367; H. KESSLER, Manual de dogmática I, Vozes, Petrópolis, 2000, pp. 265-269; C. PERROT, Jesus, Paulinas, SP, 2001, pp. 95-107; R. HAIGHT, Jesus, símbolo de Deus, Paulinas, SP, 2003, pp. 75-101.


CAPÍTULO 22 DEPOIS DA PÁSCOA: O DESENVOLVIMENTO DA CRISTOLOGIA DO NT

A ressurreição revela a verdadeira identidade de Jesus

É depois da Páscoa que também para os Apóstolos se apresenta definitivamente claro quem é verdadeiramente aquele Jesus de Nazaré, com o qual participaram de tantas peripécias: de agora em diante não existem mais dúvidas. A vida terrena e a cruz dele assumem outro brilho : palavras, gestos, milagres, liberdade em face da lei, Paixão e Crucifixão, se revestem de um significado que não tinha sido percebido pelos discípulos.[xviii] Eles relêem as Escrituras com outro olhar. A ressurreição é uma afirmação sobre o próprio Jesus. [xviii]

A ressurreição ponto de partida da cristologia do NT

Com a páscoa inicia a cristologia do NT, uma ampla reflexão sobre a pessoa de Jesus Cristo que apenas tira as conseqüências da fé pascal. Partindo da experiência da ressurreição os cristãos seguem de perto a subida de Jesus para seu Pai e perscrutam sua identidade do lado de sua origem até confessar ele como o Verbo descido em nossa carne.

O movimento da cristologia do NT

Não existe uma cristologia do NT e sim uma diversidade de cristologias, quer dizer, de linguagens diferentes, sobre o Cristo, no interior da única confissão do Senhor Jesus.[xviii] “Como não existiam categorias adequadas, não é de se admirar que a igreja primitiva tenha tomado diferentes caminhos para conceituar e exprimir sua idéia do Messias único e novo”.[xviii]

A exegese atual reconhece de boa vontade uma distinção no NT, entre o que se convencionou chamar de uma cristologia primitiva ou “arcaica” (ascendente) e uma cristologia tardia ou desenvolvida (descendente). A primeira, mais antiga, é chamada de “cristologia palestina” (ligada ao mundo judaico-palestino, de língua aramaica); a segunda, mais nova, é chamada de “cristologia helenística” (ligada ao mundo judaico de língua grega).

A) A CRISTOLOGIA DA EXALTAÇÃO (ASCENDENTE)

1. A primeira tendência cristológica apresenta a ressurreição de Jesus como exaltação para o céu [xviii] (para a dimensão de Deus) e espera sua vinda a partir do céu como mediador da salvação final (1Ts 1,9).[xviii] Aqui a ressurreição quer dizer que Jesus foi elevado e recebido na própria glória de Deus. Se ele se senta à sua direita, é porque Deus o trata de igual para igual. O nome de Senhor que lhe é dado é um nome propriamente divino [xviii].[xviii]

2. O título “Messias” (Cristo) se tornou a afirmação básica desta cristologia “ascendente” e transformou-se a tal ponto em característica de Jesus de Nazaré, que praticamente virou um cognome (Jesus Cristo). A crucifixão representou para a opinião publica judaica a liquidação dele como falso Messias. Mas a ressurreição não deixa dúvidas: o próprio Deus revelou como Messias verdadeiro justamente aquele que recém fora executado como falso Messias, “o fez kyrios e Cristo” (At 2,36; 5,31) ou o “estabeleceu como Filho de Deus” [xviii] (Rm 1,3s; 1Ts 1,9s; At 13,30.33s).[xviii]

3. Ressuscitando Jesus, Deus confirma a pretensão dele: ele era e é o salvador, o libertador da humanidade, o Messias. A sua morte (assumida por Ele numa pró-existência ativa, ainda mais pouco antes da crucifixão, Mc 10,45; 14,22-25) não foi casual mas era o momento crucial dessa salvação-libertação, era a morte do justo que expia e perdoa carregando sobre si os males e os pecados do mundo, sofrendo em favor de todos. Já na vida terrena, Jesus ofereceu sem condições a graça, a salvação e o perdão de Deus aos pobres, pecadores e desprezados. Em virtude da ressurreição, essa morte não podia ser entendida senão como ato de Deus que perdoa os pecados e traz essa salvação-libertação.[xviii] Como estamos vendo, este tipo de cristologia é, essencialmente, soteriológica, ou seja, seu ponto central reside na salvação da humanidade. [xviii]

4. A cristologia paulina da exaltação e da cruz. Desde o início, Paulo proclama a ação de Deus que, por iniciativa própria, intervém a favor dos seres humanos sem salvação. A cristologia de Paulo concentra-se totalmente na morte e ressurreição de Jesus como o verdadeiro acontecimento que salva[xviii] (1Cor 15,3s e passim): ‘Deus demonstra seu amor por nós pelo fato de Cristo ter morrido por nós quando ainda éramos pecadores” (Rm 5,8). O amor incomparável de Deus não se destina só ao bom ou ao amigo, mas ao ímpio e inimigo (Rm 5,6.10); Deus ama os homens mesmo que estes se afastem dele e não ofereçam nada digno de amor. É isso mesmo que Jesus fazia, abrindo as portas da amizade libertadora de Deus a pobres, pequenos e pecadores. “Deus é por nós” (Rm 8,31): o ser humano só pode deixar-se reconciliar com Deus (Rm 4,25; 5,5-10; 2Cor 5,18-21). Em Paulo predomina o título Kyrios: como Exaltado, o Crucificado é o “Senhor” da comunidade.[xviii]

5. A leitura retrospectiva da morte e da vida terrena de Jesus.

A ressurreição de Jesus provoca um movimento para trás: nascem os evangelhos, que resgatam a história de Jesus e ao mesmo tempo confessam ele como Filho de Deus, Messias, Senhor, etc.[xviii]

6. Os sinóticos

Eles narram, à luz da Páscoa (e retomando o testemunho de fé já formulado no querigma pascal) o caminho terreno (palavras, atitudes, gestos, morte etc.) de Jesus. Conservando e transmitindo os fundamentos históricos concretos da fé cristã. Jesus de Nazaré é apresentado como alguém perenemente vivo, atuante, (exaltado, Cristo e Kyrios Ressuscitado) e presente no seio da comunidade.[xviii]

Os evangelistas mostram que Jesus não foi adotado como Filho de Deus no momento de sua ressurreição, mas que sua ressurreição revelou plenamente o que já existia desde o começo. O depois (a ressurreição) fornece uma luz decisiva sobre o antes (o seu ser Filho de Deus); mas o antes faz compreender o depois de modo verdadeiro. Não temos o tempo material de aprofundar a cristologia de cada evangelho, somente podemos evidenciar pouquíssimos elementos gerais.[xviii]

6.1. O evangelho de Marcos

É o evangelho mais antigo, que contém uma cristologia narrativa.[xviii] Marcos escreveu o seu Evangelho para os cristãos provenientes sobretudo do paganismo: um mundo cheio de “homens divinos”, gloriosos, autores de ações extraordinárias. Havia o perigo de que também Jesus fosse concebido deste modo, enfatizando os milagres e os aspectos “gloriosos” da sua vida terrena, deixando na sombra a sua humanidade humilde e despretensiosa, principalmente o seu sofrimento e a sua cruz. O objetivo do autor aparece desde o princípio: “Início do evangelho de Jesus Cristo, Filho de Deus” (1,1). Marcos quer mostrar que Jesus não é um “homem divino”, um semideus glorioso e triunfante, que realiza prodígios extraordinários e manifesta de maneira estrepitosa o seu poder: Jesus não é assim. É a cruz que nos revela quem ele é de verdade: ele é o filho (amado) de Deus que sofre e dá a vida pela nossa salvação. É o Filho de Deus que não tem nada a ver com os “filhos de Deus” das visões clássicas pagãs.[xviii] Ele é o Messias mas um Messias que, contrariamente a toda expectativa (um Messias sofredor, na linha do Servo, era algo absurdo para os contemporâneos de Jesus, que esperavam um Messias político-nacionalista) assume livremente a paixão e a cruz. Elas fazem parte do plano de Deus e não contradizem de modo algum o seu ser Messias; pelo contrário o seu messianismo se realiza no sofrimento e no dar a vida.[xviii]

6.2. O evangelho de Lucas

O “helenista” Lucas, que abre a mensagem de Cristo para o mundo helenista (pagão-cristão: perspectiva universal) evidencia que todo o caminho de Jesus é para a salvação da humanidade (At 1,21s; 10, 38-43), porque Jesus é desde o início o Messias-salvador eleito e Filho de Deus (Lc 1,30-35; 2,11). A missão do “Filho do homem” consiste em buscar e salvar o perdido (Lc 19,10; 15,1-32); a salvação trazida pelo “salvador” (soter) destina-se particularmente às pessoas pobres, aleijadas e perdidas (Lc 19,9; 14,13.21; 1,68s e passim). Lucas não reduz nem concentra a função redentora de Jesus na morte. Ele acentua que já o Jesus terreno interveio especialmente a favor dos pecadores e lhes ofereceu o perdão de Deus (Lc 5,32; 7,47-49; 15; 19,8-10; 23,41-43). Ele já era e agia como o salvador, o redentor; com a ressurreição abre o acesso ao Reino de Deus, isto é, possibilita a salvação definitiva (Lc 13,23.29). Jesus é agora o Cristo, o Salvador, o kyrios exaltado (At 2,36), por isso a salvação é uma possibilidade aberta permanentemente; “Não há salvação em nenhum outro” (At 4,12). Partindo de Jerusalém, o Evangelho iniciará a sua marcha para o mundo (cf. todo o livro dos Atos).[xviii]

6. 3. O evangelho de Mateus

É um Evangelho judeu-cristão (c. 85 dc) que se confronta com o judaísmo contemporâneo, de cunho farisaico, mas ao mesmo tempo se abre universalmente para o mundo dos gentios. O interesse principal de Mateus é mostrar que Jesus é o Messias em sentido judaico, o Mestre e o Novo Moisés. Ele “cumpre” todas as Escrituras e as expectativas messiânicas de Israel; ele realiza e supera efetivamente as promessas feitas ao antigo Israel.[xviii] Ele, e nenhum outro, é o prometido rei messiânico, mas o é de um jeito que surpreende e escandaliza, como o servo de Deus.... (Mt 8,16s; 12,15-21), e como o rei pacífico e não violento de Zacarias (Mt 21,5). A tese de Mateus é bem precisa: os discípulos de Cristo são o “verdadeiro Israel”, diversamente dos que se definem como Israel mas que não são mais, porque rejeitaram a Jesus. O seu ensinamento é a Nova Torah que devemos acolher.

6.4. Conclusão: a cristologia dos sinóticos

Vimos a impressionante variedade de perspectivas que se encontra nos sinóticos a propósito da pessoa de Cristo. Existe um traço comum a Mateus, Marcos e Lucas: eles dedicam atenção e espaço à existência concreta e histórica de Jesus de Nazaré. A sua pregação, as controvérsias com os fariseus, os milagres, a acolhida aos pobres e pecadores; predomina a perspectiva do itinerário terreno de Jesus.[xviii]

B) A CRISTOLOGIA DE PREEXISTÊNCIA E ENCARNAÇÃO (DESCENDENTE)

1. Confessar Jesus como Senhor e Cristo significa também se perguntar: qual é a origem desse Senhor? Este homem ‘tornou-se’ Deus com a Ressurreição (foi adotado) ou simplesmente manifestou o que já era quando estava junto de Deus? Quem é ele, não só do ponto de vista dos homens, mas também do ponto de vista de Deus? De onde ele vem então?

2. A resposta do NT é muito clara: Jesus foi enviado por Deus, junto do qual ele já vivia antes de sua manifestação entre nós. É seu Filho que Deus nos deu. No começo ele estava junto de Deus, nele “preexistia” eternamente: Verbo de Deus, Verbo feito carne, Sabedoria criativa, o próprio Deus. Nesta perspectiva, a ressurreição representa não somente um simples dom de Deus; ela constitui também uma volta à glória que Jesus possuía em Deus, antes de ser enviado pelo Pai a cumprir sua missão terrena, e na verdade, “antes que o mundo existisse” (Jô 17,5).[xviii]

3. O modelo de preexistência (descendente) se distingue do modelo de exaltação (ascendente) pelo fato de exprimir a singularidade de Jesus a partir de seu “de onde” (proveniência de Deus), ao passo que aquele modelo (de exaltação, ascendente) enfocava preponderantemente seu “para onde” (elevação até Deus ou eleição por ele).[xviii]

O movimento da cristologia paulina

Vários hinos cristológicos do NT contêm esta idéia explícita de preexistência. As grandes epístolas de Paulo expõem o mistério do Cristo em si mesmo. Vamos ver somente dois exemplos: em Fl 2,6-11 se diz que o Cristo preexistia como ser igual a Deus na esfera divina e se abaixou, optando por auto-esvaziar-se e assumir a condição humana. O hino de Colossenses (1,15-20) apresenta o Cristo (chefe do universo), tanto em sua preexistência quanto em sua pós-existência, como uma grandeza igual a Deus ou repleta de Deus (cf. Cl 1,15-20). Nele “a imagem do Deus invisível” preexistente a toda a criação, tornou-se terrenamente visível.

O evangelho de João

Os evangelhos sinóticos transmitem a fé em Jesus narrando a vida dele; eles não usam afirmações sobre a preexistência. Por outro lado, encontramos tais afirmações nos hinos cristológicos do NT, que, inversamente, desconsideram em grande parte a história concreta de Jesus. O evangelho de João junta as duas coisas: história narrada de Jesus e cristologia de preexistência.[xviii] Já elevado em sua cruz, Jesus sobe até o céu e manifesta assim de onde veio.[xviii] Pois “ninguém subiu ao céu a não ser aquele que desceu do céu” (3,13). O hino de Jô 1,1-18 fala do Logos (Verbo) que era “no princípio” e que estava junto de Deus, que era o próprio Deus. Por meio dEle tudo foi criado. Ele é o Verbo (= Logos), Palavra divina e criativa, destinada a tornar-se palavra humana: “O Logos (Verbo) ‘tornou-se’ carne e habitou entre nós” (1,14), assumiu uma humanidade concreta. Preexistente não é Jesus, e sim o Logos; Jesus não é o Logos como tal, e sim o Logos encarnado. Esta afirmação de Jo 1,14 resume muito bem o movimento da cristologia descendente.[xviii]

O que mais interessa ao quarto evangelista não é uma especulação abstrata sobre o status pré-temporal do Filho único, mas sim fundamentar nossa filiação divina e a nossa salvação. Ele nos salva-liberta e nos torna filhos de Deus porque desde sempre preexistia em Deus e foi por Ele enviado. Diversamente, a sua pessoa e obra reduzir-se-iam somente a um ‘divino’ e supremo “exemplo” a ser imitado, e nada mais (que contudo, nunca poderia salvar a humanidade).[xviii]

Conclusão: no NT há uma pluralidade de cristologias

Existe sim uma pluralidade de cristologias neotestamentárias e a razão desta pluralidade reside não só na pluralidade dos ouvintes e situações, mas na própria causa: Jesus Cristo tem muitos lados, e nenhuma cristologia por si só consegue apreender toda a “plenitude de Cristo” (Ef 4,13). Importante é não contrapor uma cristologia (ascendente ou descendente) a outra, desestimando alguma delas.[xviii]

O fundamento comum a toda cristologia: Jesus de Nazaré Ressuscitado

Em toda a sua variedade, as cristologias do NT têm um referencial comum, um fundamento real anterior a elas, sobre o qual estão postadas e o qual não foram elas que criaram: Jesus de Nazaré, o crucificado e Ressuscitado.[xviii] A cristologia tenta explicar o que Jesus é e representa. A salvação-libertação e a revelação de Deus se realizam na pessoa e na obra (universalmente válida) de Jesus de Nazaré.[xviii]



BIBLIOGRAFIA:
H. KESSLER, Manual de dogmática, Volume I, Vozes, Petrópolis, pp. 265-295; M. SERENTHA, Jesus Cristo, ontem, hoje e sempre, Dom Bosco, 1986, pp. 122-130; B. SESBOUÉ, Pedagogia do Cristo, elementos de cristologia fundamental, Paulinas, SP, 1997, pp. 47-73; J. DUPUIS, Introdução à cristologia, Loyola, SP, 1999, pp. 79-96; R. HAIGHT, Jesus, símbolo de Deus, Paulinas, 2003, pp. 193-220.


CAPÍTULO 23: CRISTOLOGIA E SOTERIOLOGIA DOS PADRES PRÉ-
NICENOS

1. AS PRIMEIRAS HERESIAS [xviii]

Já desde os primeiros séculos da Igreja, aparece uma tensão entre duas correntes cristológicas: uma linha de descenso, baseada na preexistência do Verbo que se faz carne no seio de Maria, que cumpre a missão de Deus morrendo na cruz, sendo ressuscitado e fundando a igreja. Jesus é um ser divino que se faz homem, vive como homem até a morte e volta ao Pai na sua ressurreição. Esta teologia baseia-se principalmente no evangelho de S. João e nos escritos paulinos tardios.

Outra linha teológica, conhecida como de ascenso, inspira-se nos sinóticos; parte do ministério apostólico de Jesus, que aparece igual a um de nós, até sua morte na cruz. Ele é o homem que simplesmente vive como profeta, como um servo obediente de Javé, que morreu e foi posto como Senhor, pela sua ressurreição dos mortos. Após a sua ressurreição, é exaltado pelo Pai, reconhecido como Senhor e, em seu nome, é fundada a Igreja. Também esta linha é bíblica.

Estas duas tendências teológicas, quando exageradas, se convertem em heresias: quando um cristão atende unicamente à divindade do Verbo, deixando na penumbra a realidade da encarnação, acaba convertendo-se, no limite, em docetismo (do grego dokéo, parecer): escandalizado com a realidade da carne de Jesus, acaba afirmando que o Verbo não assumiu uma figura humana autêntica. De conseqüência, Cristo é mera aparição (dokesis) ou manifestação de Deus: ele vivia num corpo apenas aparente e sofreu aparentemente.

A outra corrente herética provém do extremo oposto: também diante do escândalo da cruz, pergunta-se como pôde o Verbo sofrer tal humilhação. A resposta, para ela, é obvia: Jesus nada mais era do que um homem, se bem que santíssimo e plenamente fiel à vontade do Pai: por isso, Deus o exaltou a tal ponto que o adotou como Filho. Por isso mesmo, esta heresia foi chamada adocionismo. Ele faz de Jesus um simples homem “libertado”, puro, protótipo da humanidade, que por isso é adotado por Deus como Filho.[xviii]


KK)1.1 Raízes das heresias [xviii]

a) O monoteísmo radical

Corre-se o risco de ver na Trindade um grave perigo para a unicidade de Deus. A pergunta sobre o Filho de Deus feito carne suscita para os primeiros cristãos (não menos que para nós) a pergunta radical: então, quem é o Deus que nos revela Jesus Cristo? Seria o mesmo Deus do AT? A unicidade absoluta do Deus dos hebreus se concilia com o Deus trino?

b) O Gnosticismo

Esta tendência já fervilhava na comunidade de Corinto (1Cor 1-2). A corrente gnostica é uma estranha combinação de religião oriental e filosofia grega. Proclama um dualismo absoluto entre Deus e o mundo, entre a alma (o espírito, a psyché) e o corpo. O espírito que provém do mundo divino e lhe pertence, acha-se aprisionado na psyché e no corpo humano, no mundo material. Esta visão rejeita radicalmente o tipo de salvação que o cristianismo propõe, um Filho de Deus feito verdadeiramente homem e crucificado. Se torna impossível aceitar um salvador que provenha de um Filho de Deus verdadeiramente feito carne (já que a carne, segundo eles, é má). O gnosticismo faz consistir a salvação no conhecimento (gnosis) racional, mais puro e livre da matéria: “Enquanto os judeus pedem milagres e os gregos sabedoria, nós pregamos um Cristo crucificado” (1Cor 1,23). O docetismo acaba negando a humanidade de Jesus Cristo, para poder pôr a salvação só e unicamente em Deus.



LL) 1.2 As mais importantes heresias [xviii]

a) Os docetas

Como é possível que o eterno, o Onipotente, o puro espírito se converta em temporal, carnal, mortal? Não é possível que se trate de um homem verdadeiro, nascido da carne de uma mulher. Uma coisa dessa é inconveniente, indigna de Deus; um Verbo feito verdadeiramente carne é um escândalo intolerável. Devemos manter as distâncias entre Deus e o homem.[xviii]

b) Os adocionistas

Segundo eles, Jesus foi um simples homem extraordinariamente santo. Esta heresia, pela primeira vez, quer salvaguardar de tal forma a humanidade de Jesus que lhe nega a divindade.


MM) 2. DIVERSOS TIPOS DE CRISTOLOGIA PRÉ-NICENA [xviii]

2.1.1. A redução ou contestação da divindade em Jesus Cristo

Justino (c. 165) conhece cristãos de origem judaica que continuam observando a lei judaica e confessam que Jesus Cristo é simplesmente um ser humano proveniente dos seres humanos. Ele tornou-se Cristo mediante eleição.

Ireneu cerca de 30 anos depois, condenará quantos (judeus- cristãos ebionitas) acham que Jesus é o Filho de José e Maria, um “mero ser humano”, porém extraordinariamente santo e agraciado. Por ocasião do seu batismo um ser celestial, o “Cristo eterno” ou o Espírito Santo, teria descido sobre Jesus e ele se tornou assim sua morada definitiva.

2.1.2. A contestação ou redução da humanidade de Cristo

a) Segundo Marcião (meados do século II) Cristo é a aparição ou manifestação de Deus, é terrenamente mera aparição (dokesis):Cristo vivia num corpo apenas aparente e sofreu aparentemente. Ele nega a verdadeira humanidade e o nascimento humano de Cristo.

b) O gnosticismo (século II) é dualista: sustenta um radicalismo radical entre Deus e mundo, espírito e matéria, em cima e embaixo, bom e mau. Segundo eles, Cristo era só uma dokesis, um “ser aparente”. No docetismo gnóstico a verdadeira humanidade de Cristo é praticamente reduzida ou negada. Além disso, ele redime somente a parte pneumática do ser humano, não a corporalidade plena.

2.1.3. Cristologia não-especulativa da grande Igreja: simetria de divindade e humanidade em Jesus Cristo

Se confrontando com os dois extremos postos até agora (redução da divindade e sobretudo a redução gnóstica da humanidade de Cristo), mestres cristãos viram em Jesus Cristo o ser divino e o humano numa unidade paradoxal. Eles usaram uma linguagem não especulativa e muito próxima com a linguagem da Bíblia.

2.1.3.1. Padres apostólicos e antignósticos (gregos)

Os padres apostólicos falam de Cristo como de Deus de maneira muito mais despreocupada do que faz o NT.[xviii]

NN) S. Inácio de Antioquia (c. 117), com surpreendente naturalidade, fala de Cristo como “nosso” Deus. Lutou arduamente contra o docetismo judaizante. Na sua transferência para Roma, Inácio encontra espalhada por toda as Igrejas a heresia doceta:

“Porque o Senhor sofreu tudo isso por nós, a fim de que nos salvemos. E sofreu-o verdadeiramente, assim como verdadeiramente ressuscitou-se a si mesmo, não como dizem alguns infiéis, que só padeceu na aparência: eles sim é que são aparências (...). Eu sei muito bem que, depois da ressurreição, o Senhor permaneceu em sua carne” (Ad Smirn. 2,3).

S. Inácio, contra as heresia gnósticas (que tentam diluir o escândalo da encarnação e morte na cruz) acentua de igual maneira a divindade de Jesus Cristo e a realidade de sua vida humana:

“Temos um médico que é, ao mesmo tempo, carnal e espiritual, nascido e não nascido, Deus vindo para a carne, filho de Maria e filho de Deus, primeiro sofrendo e depois sem sofrimento, Jesus Cristo Nosso Senhor”.[xviii]

Ireneu de Lião (c. 202) contra as heresias que punham no pelourinho a união de Deus com o homem em Jesus Cristo, insiste na íntima travação entre a encarnação do Verbo e a salvação do homem: com efeito, faltando uma, a outra não pode acontecer.

“Para isso fez-se homem o Logos de Deus, e o que era filho de Deus fez-se filho do homem, para que o homem, tomando o Logos de Deus e recebendo a adoção, se fizesse filho de Deus” (Adv. Haer. III,19).

A heresia separa o que está unido: espírito e matéria, o Deus do AT e o Deus do Novo, a história do pecado e a da graça. Sto. Ireneu unifica tudo a partir da unidade pessoal de Jesus Cristo. Finalmente, a salvação consistirá nesta troca, neste intercâmbio, pelo qual Jesus Cristo se faz homem para fazer de nós participes da sua divindade.[xviii]

“Um e o mesmo Jesus Cristo é Deus e ser humano segundo a ‘substância’, e por isso pode, como ‘mediador’(...), reunir os dois e aproximar os seres humanos de Deus” (III, 18,7).
“O Filho de Deus tornou-se, por amor ilimitado, o que nós somos para fazer de nós aquilo que ele é” (V, prefácio).[xviii]

Assim, no século II foram colocados os fundamentos para a cristologia posterior. Prevaleceu, substancialmente, a linguagem simples da pregação bíblico-eclesial. Em termos de conteúdos, se disse com ela o mesmo que uma teologia posterior diria numa linguagem filosófico-conceitual.

2.1.3.2. Os inícios da cristologia latino-ocidental

Em comparação com o Oriente grego, o Ocidente Latino é outro mundo intelectual. O que está em pauta não são tanto as questões metafísicas (gregos) mas as questões práticas da vida das pessoas e da comunidade.

Tertuliano (morto após 220), norte africano, também se contrapõe aos gnósticos. Mas o que está em jogo para ele é a real entrada de Deus na carne para salva-la: um Deus que não suje as mãos com a sujeira deste mundo não salva nada. Deus amou e redimiu o ser humano corporal inteiro (contra o docetismo gnóstico que reduzia a encarnação à parte espiritual do homem, negando a encarnação). Cristo, que é o Logos de Deus, era um ser humano real e carnal. Contudo, a encarnação não deve ser entendida como se o Logos houvesse sido “transformado” em carne e “modificado” segundo sua substância (divina) ou como se houvesse surgido uma espécie de “mistura” de ambos. Pois neste caso o Verbo não teria podido redimir a carne. As diferenças entre as duas realidades (substântiae), a divina e a humana, devem ser mantidas rigorosamente na união de ambas.[xviii]

2.1.4. A cristologia especulativa do Logos

Na igreja afluíam pessoas com educação helenista: foi necessário se confrontar seriamente com a corrente que predominava no pensamento helenista: o chamado platonismo médio.[xviii] Ele questionava os fundamentos da revelação: como o divino uno (radicalmente distante e transcendente em relação ao mundo), imutável-impessoal, se comunica para a multiplicidade deste mundo?

2.1.4.1. Os apologistas cristãos do século II

Justino Mártir (c. 165) assume a especulação filosófica sobre o Logos, para entrar em diálogo com os pagãos. Isso acarretou um deslocamento do foco da cristologia para a preexistência pré-cosmica. Precisa conceber bem o relacionamento do Logos ou Filho de Deus pré-mundano com Deus Pai. Para Justino, o Logos foi “gerado pelo Pai por meio da vontade” antes de todas as criaturas.

2.1.4.2. Os padres alexandrinos

Enquanto que os apologistas haviam se limitado a interpretar a fé da igreja em formas de pensamentos filosóficos, os alexandrinos esboçam pela primeira vez uma síntese abrangente entre o cristianismo e o conhecimento do mundo da Antiguidade. Em Clemente de Alexandria (215) o papel da humanidade de Cristo passa para o segundo plano; nele o Logos é o único princípio fundamental. Origene Adamâncio (c. 254) reconhece os aspectos humanos de Jesus Cristo, mas acentua de preferência os aspectos divinos. A sua atenção dirige-se principalmente para a soteriologia.[xviii]


OBSERVAÇÃO FINAL: A ESCOLA ALEXANDRINA E ANTIOQUENA

Poder-se-ia dizer em traços gerais (que não podemos exagerar, levando-o ao extremo) que entre os Padres gregos floresceram duas escolas principais: a alexandrina e a antioquena. A alexandrina tende a uma teologia mais mística, e se inspira sobretudo em Platão; a escola antioquena prefere uma teologia mais assentada na terra, mais prática e realista, seguindo mais de perto o pensamento de Aristóteles.

Por isso, os alexandrinos deram por vezes a impressão de tenderem para um docetismo que, no fundo, se não negava a verdadeira humanidade de Jesus Cristo, parecia ao menos conceder-lhe menos importância: isto porque, para eles, como bons platónicos, o princípio fundamental é a unidade do todo, inclusive em Jesus Cristo (razão pela qual tanto frisavam a primazia do Logos, princípio da sua unidade pessoal).

Os antioquenos, pelo contrário, ao distinguirem tanto as duas naturezas de Cristo e enfatizarem a realidade da sua humanidade, corriam o perigo de parecer adocionistas (ao menos aos olhos dos alexandrinos).

Quando essas tendências se extremaram, deram origem às duas heresias cristológicas fundamentais: por uma parte, o excesso na afirmação da unidade de Cristo centrada no Logos concretizou-se na heresia de Ario, tipicamente alexandrina; e, no extremo oposto do pêndulo, a distinção extremada das duas naturezas deu origem à heresia de Nestório, de características antioquenas.

Retrospecto [xviii]

Mais ou menos nos anos 250, encontram-se delimitadas as posições que serão o ponto de partida para as reflexões e discussões cristológicas posteriores. Nestes dois séculos após a ascensão de Jesus, surgiram os projetos que possibilitaram a proclamação do sentido divino do acontecimento evangélico para o mundo grego daquela época. Resumindo podemos indicar os seguintes pontos como resultados definitivos desta evolução mais antiga:

A) O homem Jesus é um Ser divino, existente já antes da criação e da sua encarnação. O adocionismo, reconhecendo em Jesus nada mais que um ser humano comum, repleto de Deus de maneira especial, desapareceu quase definitivamente do pensamento da Igreja. Inicia-se desde o segundo século a meditação sobre o relacionamento intradivino com o Pai e a sua geração por Ele.
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B) Este filho de Deus tornou-se realmente Filho dos homens. O docetismo está definitivamente superado.

C) Praticamente todos aceitam que o Filho de Deus e o Filho dos homens são “um e o mesmo”: o Filho de Deus que se tornou Homem.

BIBLIOGRAFIA:
CI. GONZÁLEZ, Ele é nossa salvalção, Loyola, SP, 1992, pp. 257-281; M. SERENTHA, Jesus Cristo, ontem, hoje e sempre, Dom Bosco, SP, 1986, pp. 193-222; MYSTERIUM SALUTIS compêndio de dogmática histórico-salvífica III/3, Vozes, Petrópolis, 1973, pp. 26-58; H. KESSLER, Manual de dogmática, volume I, Vozes, Petrópolis, 2000, pp. 294-301.



CAPÍTULO 24: OS SANTOS PADRES E OS CONCÍLIOS QUE CONSOLIDARAM
A DOUTRINA CRISTOLÓGICA

1. A QUESTÃO DO RELACIONAMENTO ENTRE LOGOS-FILHO E DEUS-PAI E A DECISÃO DOGMÁTICA DE NICÉIA

A partir de 268 o docetismo está superado, o adocionismo praticamente desaparece do pensamento eclesial. Mesmo assim, a questão do relacionamento entre Logos-Filho e Deus-Pai está aberta. A partir dos inícios do século IV nasce e cresce rapidamente uma heresia alexandrina chamada de arianismo. Ario nasceu na Líbia em 256, estudou em Antioquia e foi ordenado presbítero em Alexandria por volta de 318.

1.1. Ario deixou-se influenciar pelo neo-platonismo, que prega uma contraposição radical entre a divindade (imutável, transcendente, perfeita) e o mundo (mutável, sujeito ao devir, imperfeito); entre as duas realidades não é possível nenhuma comunicação. Segundo Ario o Filho (o Verbo) não é verdadeiramente Deus mesmo, na medida em que ele se nos comunica e está conosco.[xviii] É algo derivado e inferior a Deus, uma criatura excelente (uma primeira “criatura”), a melhor de todas.

1.2. Ario dizia: O Filho não existia sempre, desde a eternidade (como Deus), mas tem um início temporal, é criado a partir do nada, assim como todas as criaturas. Desde o começo “havia então um só Deus, mas ainda não Verbo nem Sabedoria. Quando Deus nos quis criar, criou antes alguém a quem chamou Verbo, Sabedoria e Filho, e por meio dele nos criou”.

1.3. O Logos preexistente é, do início ao fim, de uma categoria inferior à do Pai (que é o único “não-gerado” e sem início), é sua primeira obra e ferramenta, um “segundo Deus” subordinado a Deus Pai. Não é igual nem da mesma substância (homousios) do Pai.

1.4. Em virtude do seu platonismo, Ario afirmava que a divindade, além de não criada, devia ser não-gerada (na doutrina católica o Verbo-Filho é gerado sim do Pai). Portanto, o Filho (Logos), que foi criado depois, não é verdadeiro Deus. Se o chamam Filho, é porque o Pai o adotou como tal em previsão dos seus méritos. Por conseguinte, é uma criatura excelsa, intermediária entre Deus e o universo, e instrumento de que o Pai se serviu para a criação.

1.5. Segundo Ario, o Logos-Filho encarnado na figura terrena de Cristo de modo algum pode ser um ser divino por causa de sua humildade, fraqueza e paixão.[xviii]

1.6. As conseqüências deste discurso para a soteriologia são evidentes: o Logos, ao se encarnar em Jesus, não pode transpor o abismo infinito entre mundo e Deus, não pode salvar. Em Jesus Cristo não se depara realmente o próprio Deus; a redenção e a comunhão com Deus tornam-se impossíveis.

Em pouquíssimo tempo Ario encontrou ressonância muito além do Egito e um vigoroso apoio na pessoa do bispo Eusébio de Nicomédia, que o acolheu-o em sua diocese. Muitos bispos orientais e intelectuais o seguiram, provocando uma grande ruptura na unidade da Igreja.


1.7. Convocação do concílio de Nicéia (313)

O imperador Constantino, com vistas à paz no Oriente do Império Romano, resolveu convocar um concílio de todos os bispos do Oriente para dirimir a questão. Participaram uns 300 bispos. O concílio enfrentava um problema grave: a aceitação da helenização da fé.[xviii]

1.7.1 O credo de Nicéia

Cremos “num só Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus, (preexistente e eterno), gerado/nascido do Pai como unigênito[xviii], isto é, da substância (ousia) do Pai [contra Ario que declarava “do nada”] (...) Deus de Deus, Luz de Luz, Deus verdadeiro [contra a separação feita por Ario entre “único Deus verdadeiro” e meramente “chamado Deus”], gerado/nascido, não criado, consubstancial (homoúsios) ao Pai [contra Ario], por quem foram feitas todas as coisas, as do céu como as da terra; que por nós homens e para nossa salvação desceu e se encarnou fazendo-se homem, sofreu e ressuscitou ao terceiro dia e subiu aos céus e vem para julgar os vivos e os mortos” (DH 125/155).

1.7.2. Elucidações do concílio

a) O concílio de Nicéia não se envolveu com as especulações de Ario ou da filosofia do Logos. Ele não queria ir além das Escrituras, só queria sustentar reflexamente (e para pessoas que pensavam em termos helenistas e metafísicos) a fé do NT em Cristo e na redenção. Para alcançar tal objetivo recorreram aos termos da filosofia helenística, “não bíblicos”: o termo consubstancial (= da mesma substância, essência)[xviii] diz que o Filho é igual a Deus, é Deus mesmo segundo sua essência e está no mesmo plano do ser que o Pai.[xviii] Assim sendo, quem se encontra com Jesus Cristo encontra-se com este Filho e, por meio dele, com o Pai.[xviii]

b) O concílio de Nicéia afirma pois que há um só Deus, e que, contrariamente a Ario, o Filho é gerado/nascido do Pai, mas não criado, sendo da mesma substância que o Pai (e, por conseguinte, não é criatura).[xviii] Ou seja: o Pai é Deus, o Filho é Deus, mas não se trata de dois deuses diferentes, mas de um só. Ambos são um só e o mesmo Deus, e portanto o Filho é igual ao Pai em todos os seus atributos (Luz da Luz, Deus de Deus, coeterno etc.).

c) “Só se o Logos (Verbo) e Filho de Deus preexistente for claramente distinto, segundo sua essência (ousia), do mundo em que atua e só se não for outra coisa senão realmente Deus mesmo, ele pode trazer ao mundo algo que este não pode oferecer: comunhão com Deus, redenção, vida imperecível”. Por isso Nicéia sustenta: se em Jesus Cristo o Filho de Deus está conosco, então nenhum outro senão Deus mesmo está conosco. Por isso Jesus Cristo, no qual esse Filho eterno de Deus se encarna e se faz ser humano, é o Emanuel, o ‘Deus conosco’ (Mt 1,23). Em seu Filho nos ‘presenteou tudo’ (Rm 8,32)”.[xviii]

d) Significado da geração

De maneira semelhante à de um pai humano que gera um filho, também o Pai gerou o Filho. Mas trata-se de uma semelhança ou analogia; não é uma geração em tudo idêntica à efetuada por um pai terreno; pois em Deus não se trata de uma geração material: nesta, o pai terreno dá parte da sua substância material. No caso de Deus, dá-se uma geração espiritual desconhecida para nós, que se exprime por certas metáforas que, sem explicarem o mistério, nos aproximam dele: “Luz de Luz”: assim como a luz procede da luz, ou “como o fogo procede do fogo sem diminuição alguma deste”.[xviii]

1.7.3. Atanásio de Alexandria (373)

a) Atanásio de Alexandria, principal teólogo de Nicéia, ligou intimamente a doutrina da encarnação com a soteriologia. O Verbo se encarnou para nos salvar. Se em Jesus Cristo o próprio Deus não viesse a nós (e sim apenas uma criatura, por mais elevada que seja), então ele não poderia nos ligar com Deus e não seria – ao contrário do que afirma o NT – o verdadeiro salvador e revelador de Deus. Pois só Deus mesmo pode nos redimir do estado de queda culposa (pecado) e da decomposição (morte) fazendo nos participar de sua vida em graça.[xviii] Deus-Logos ‘desce’ e ‘se faz carne’ para dar aos seres humanos o que eles mesmos, sozinhos, não podem se dar: agora, vida nova em comunhão com Deus e, no futuro, ressurreição para a imortalidade.[xviii]

“Pois Ele próprio se fez homem, para que nós fôssemos divinizados; Ele próprio se tornou visível com um corpo, para que nós pudéssemos fazer uma idéia do Pai invisível; Ele próprio sofreu a violência dos homens para que nós obtivéssemos a imortalidade” (De incarn. 54,3).


1.8. Os limites de Nicéia e o esclarecimento dado pelo concílio de Constantinopla
(381)

Ao concílio de Nicéia ainda não importava esclarecer mais acuradamente como a substância uma de Deus Pai e de Deus Filho se relacionam com a diferença de ambos. Nicéia ainda não distinguia bem entre ousia (substância geral) e hjpostasis (realização concreta). Essa falta de clareza conceitual ainda haveria de causar alguns conflitos.[xviii] Assim, Nicéia não foi uma conclusão, mas impelia para além de si.

1.8.1. O esclarecimento libertador de Basílio de Cesaréia (379)

Em seguida, Basílio de Cesaréia esclareceu bastante. Para ele a substância (ousia) é o genérico indefinido; assim, por ex., o conceito substancial “ser humano” pode ser atribuído conjuntamente a vários seres humanos. As hipóstases (hjpostaseis), são a realização concreta, individual da substância. Basílio afirma que na Trindade cada pessoa existe como hipóstase.

1.8.2. O Concílio de Constantinopla

Ele afirma uma única substância divina (mja ousia) em três realizações concretas (treis hjpostaseis): esta fórmula assinala o fim oficial das contendas arianas. O pensamento greco-helenista tornou inevitável a confissão de que Deus é trinitário não só em sua atuação em relação ao mundo e aos seres humanos, mas o é – já sempre – em sua única profundeza substancial divina. Só assim era possível enunciar a divindade de Jesus Cristo sem ameaçar a unidade de Deus (não há dois deuses!) e, ao mesmo tempo, sem apagar a diferença em Deus (o face-a-face do Pai e Filho). O Deus uno é em si, trinitariamente, unidade cheia de vida e comunicante (‘para dentro’ e ‘para fora’ também).[xviii]







2. A QUESTÃO DA UNIDADE DE DEUS-(FILHO) E SER HUMANO EM JESUS CRISTO E A FÓRMULA DOGMÁTICA DE CALCEDÔNIA

2.1. Rejeição de um modelo de pensamento cristológico imprestável [xviii]

Não só em Ario e nos arianos, mas também em outros autores do início do século IV, encontra-se a idéia de que em Jesus Cristo o Logos teria se unido a um corpo humano sem alma racional e assumido nele a função da alma espiritual.[xviii] Nesta visão, o Logos forma junto com a sarx (a carne) uma unidade ‘física’ ou de substância: Deus e a carne produziram uma única natureza; “esse Filho uno não consiste de duas naturezas (...), mas é a natureza uma encarnada do Deus-Logos”.[xviii] Esta unidade é feita à custa da humanidade de Jesus: ela é privada de sua alma racional humana.[xviii]

Será Gregório Nazianzeno (390) e o concílio de Constantinopla (381) que condenarão essa posição: o Logos e Filho eterno de Deus assumiu uma natureza humana completa com uma alma espiritual, para redimir tudo o que faz com que o ser humano seja humano.[xviii]

2.2. A alternativa: o modelo Logos-anthropos e suas versões em Antioquia e Alexandria [xviii]

Como pode a divindade estar unida com a humanidade completa em Jesus Cristo? Acaso Cristo está dividido ou nele coexistem dois seres diferentes e separados (esta é a tendência latente da escola antioquena, que se expressa no extremo dos nestorianos). Ou o humano se mistura com o divino dominante, sendo até absorvido por este (esta é a tendência da escola Alexandrina, sobretudo no extremo dos monofisistas)?

2.2.1. A escola de teólogos antioquenos: cristologia da distinção [xviii]

A escola de teólogos antioquenos insistia tanto na verdadeira divindade de Cristo (contra os arianos) quanto em sua completa humanidade (contra Apolinário) e acentuava, para tanto, a distinção (não separação) de ambas em Cristo. Nele existem e cooperam simultaneamente forças, vontades, naturezas (humano-divina) e hipóstases (pessoas) distintas.[xviii]

Nestório (451) [xviii]

Nestório estudou teologia em Antioquia (é expressão da escola antioquena). Foi nomeado bispo de Constantinopla em 427. Combatia todos os que negavam a humanidade plena (com corpo e alma) de Jesus e consideravam o Logos (Deus) como único sujeito das experiências humanas de Jesus. Cristo seria incapaz de sofrer segundo sua divindade e capaz de sofrer segundo sua natureza corporal; as peculiaridades de ambas as naturezas não desaparecem na pessoa de Cristo. Por isso ele quer “atribuir o nascimento (de Maria) e sofrimento não à divindade, e sim à humanidade”, e “chamar a santa Virgem de christotókos (a que deu à luz Cristo)”.[xviii] Portanto, não se pode dizer que Maria é Mãe de Deus (Theotókos): ela é propriamente Mãe de Jesus Cristo. Nestório queria reconhecer Cristo, e não o Logos, como sujeito de todos os atributos e ações divinos e humanos.[xviii]

“Não raro levanta-se entre nós uma dificuldade: deve-se falar da Mãe de Deus (theotókos), isto é, de uma mulher que gerou e deu à luz a Deus, Maria, ou antes de uma antropotókos (= mãe do homem Jesus Cristo), isto é, de uma mulher que gerou um homem? Mas será que Deus tem mãe? Uma criatura não pode dar à luz o Criador, mas o que deu à luz foi um homem, instrumento da divindade” (Nestório, Sermones 9).

A escola antioquena perseverou, portanto, na completude e liberdade das duas naturezas de Cristo. Nele houve um desenvolvimento verdadeiramente humano, de modo que na obediência livre de Jesus o Logos divino pôde realizar sua obra de redenção singular (que vai além do natural-humano). A escola antioquena acentua legitimamente a diferença e autonomia de Deus e ser humano em Cristo. Todavia, tudo isso pode acarretar algumas dificuldades ao se pensar a unidade de ambos.[xviii]

2.2.2. A escola dos teólogos alexandrinos: cristologia da unidade e interpenetração com
predominância do Logos [xviii]

Os alexandrinos (e com eles a maioria dos orientais de percepção mais helenista) se orientam mais pela maneira de pensar do platonismo médio ou do neoplatonismo. Eles insistiam na plena divindade do Filho, bem como em sua “descensão” e real “encarnação” (nos termos de uma unidade realística de Logos e sarx-carne) por causa da redenção (divinização) dos seres humanos pecadores e mortais; em contrapartida, eles quase não atribuíam significado soteriológico à humanidade de Cristo (com corpo e alma).[xviii]

O motivo decisivo dos alexandrinos é soteriológico: só pode salvar-redimir alguém que não é menos do que Deus no mais pleno sentido e que, sem deixar de ser Deus, se uniu de modo tão indissolúvel com a humanidade que o divino permeia inteiramente e lhe dá parte na vida divina, em sua força e sua imperecibilidade.[xviii] O Deus-Logos doador de vida repleta a carne e, ao mesmo tempo, aí arraiga a graça do Espírito, sendo, portanto, realmente “Deus conosco”.

Eutique (454) exacerba ainda mais essa concepção: a humanidade é absorvida pela divindade, assim como uma gota de mel que cai no mar nele se dissolve e desaparece (cristologia da mistura). Aqui o ser humano é enganado acerca da redenção.

2.2.3. O choque dos interesses e os esforços de mediação [xviii]

Trata-se aqui de uma disputa de escolas (à qual se sobrepõem maciços interesses políticos). Se defrontaram duas correntes teológicas que em si estavam de acordo no essencial.

a) Debates em torno do Nestório

Nestório polemizou com excesso de zelo contra a designação de Maria como theotókos (a que deu à luz Deus), amplamente disseminada na piedade popular. Ele defendeu o uso do termo cristotókos (a que deu à luz Cristo), mas rejeitando resolutamente um mero anthropókos (a que deu à luz um ser humano). Maria não deu à luz nem o Filho de Deus preexistente nem um mero ser humano, e sim Jesus Cristo, que é a unidade de ambos.[xviii]

O povo e os monges de Costantinopla ficaram profundamente magoados, por considerarem atacada a sua profunda devoção a Maria, Mãe de Deus. Por isso, recorreram ao Patriarca de Alexandria, que na época era S. Cirilo. Este apoiou os que tinham recorrido a ele, e exortou Nestório a desdizer-se.

Nestório recusou e ambos os bispos recorreram a Roma. O papa deu toda razão ao bispo alexandrino Cirilo. Mas, talvez de maneira pouco prudente, lavrou uma sentança e nomeou Cirilo seu executor: se Nestório não a acatasse dentro de um prazo de dez dias depois da comunicação, ficaria excomungado e deposto da sua Sé. Nestório, entretanto, recorrera ao Imperador, que convocou um concílio para dirimir a questão. O papa Celestino I aceitou, e enviou a este Concílio (que devia reunir-se em Èfeso) seus delegados. Imediatamente depois da abertura do Concílio, foi aprovada (a despeito de todos os protestos – várias delegações ainda não tinham chegado) como norma de fé a Segunda carta de S. Cirilo a Nestório – e com isso o theotókos – como concordante com o símbolo de Nicéia, mas a carta de Nestório a Cirilo como divergente de Nicéia; Nestório foi condenado como “novo Judas” e declarado deposto.

b) O Concílio de Éfeso (431) [xviii]

Tal concílio focaliza precisamente o aspecto de uma união misteriosa (que posteriormente se chamaria união hipostática) como base mesma da cristologia e soteriologia. Daí vem a importância, para compreender a definição de Éfeso, da fórmula de união das duas igrejas (Alexandrina e antioquena).[xviii]

c) O monofisismo e a resposta de Leão I

Entretanto, os alexandrinos mais radicais não davam descanso e uns (por exemplo Eitiques) combateram a fórmula de união.[xviii] Nasce a heresia chamada monofisismo (mono-phjsis= uma só natureza em Cristo), segundo a qual a humanidade de Jesus Cristo, depois da encarnação, ficou dissolvida na sua divindade. Aqui esqueciam-se que Jesus Cristo era “da mesma substância que o Pai segundo a divindade, e da mesma substância do homem segundo a humanidade”.

Leão I, de Roma (440-461)

S. Leão toma posição contra o monofisismo, desenvolvendo uma cristologia tipicamente ocidental. Escreve uma “Epístola doutrinal a Flaviano” (chamada Tomus Leonis):

O efeito redentor da morte de Cristo depende de que “o mesmo é verdadeiro Deus seja, ao mesmo tempo, verdadeiro ser humano”, “porque uma coisa sem a outra não poderia ter efetuado nossa salvação”. Por isso a confissão de Êutiques é ‘tola e errada’ ao afirmar que pela encarnação “a peculiariedade do gênero humano teria sido eliminada”. Verdade é, antes, que “as peculiaridades de ambas as naturezas permanecem intactas e se unem numa só pessoa”, “pois cada uma das naturezas faz o que lhe é próprio em comunhão com a outra”: o Verbo opera milagres, a carne sofre ignomínia e injustiça.

“Por causa dessa unidade da pessoa (...), que deve ser pensada em relação a ambas as naturezas (...) é dito que o Filho de Deus teria sido crucificado e sepultado, enquanto que ele (...) sofreu isso na fraqueza de sua natureza humana”. Deus veio para atuar e morrer de modo redentor como ser humano.

Em Leão, como em Agostinho, a pessoa uma do ser-humano é o resultado da união; para os alexandrinos, pelo contrário, a pessoa uma (hipóstase) do Verbo era o ponto de partida e fundamento da unidade.[xviii]

2.3. O Concílio de Calcedônia (451)

A pergunta que ainda estava sem resposta era assim formulada: se o Verbo assumiu uma natureza humana, o que fez com ela? Essa natureza humana conserva a sua identidade ou (como dizia o monofisismo) é absorvida pela divindade? A grande maioria dos participantes do concílio pensava em moldes cirilianos e resistiu à elaboração de uma declaração de fé em que o consenso entre Oriente e Ocidente (Cirilo e Leão) fosse definido conceitualmente. Depois de muito esforço para obter um consenso, chegou-se por fim a um acordo. Eis a definição fundamental:

2.3.1. A fórmula doutrinária

Seguindo os Santos Padres, ensinamos que se deve confessar um só e mesmo Filho, nosso Senhor, ele mesmo perfeito quanto à divindade, e perfeito quanto à humanidade; Deus verdadeiro e homem verdadeiro em corpo e alma, consubstancial ao Pai quanto à divindade e igualmente consubstancial a nós quanto à humanidade; semelhante a nós em tudo, exceto no pecado; gerado pelo Pai segundo a divindade desde todos os séculos e, nos últimos tempos (gerado) de Maria Virgem Theotókos, por nós e pela nossa salvação.

Ele mesmo e único Cristo, Senhor e Filho unigênito em duas naturezas sem confusão nem divisão, nem mudança, nem separação; deve ser objeto do nosso reconhecimento, sem que de modo algum desapareça por causa da união a diferença/distinção de naturezas, mas pelo contrário salvando a propriedade de cada natureza; embora ambas concorram numa só pessoa e subsistência; não é separado nem dividido em duas pessoas, mas uma só, que é o único e mesmo Logos, Deus, Filho unigênito e Senhor Jesus Cristo; conforme em outro tempo nos ensinaram os profetas a seu respeito, e o mesmo Jesus Cristo fez a respeito de si e como nos transmitiu o Símbolo dos Padres”(Ibid., p. 304).

A fórmula de Calcedônia pode ser dividida em duas partes fundamentais. Na primeira recapitular-se-ia o ensino anterior sobre Jesus Cristo:


Um só e mesmo Filho
Nosso Senhor Jesus Cristo
Ele mesmo
Perfeito na divindade
Ele mesmo
Perfeito na humanidade
Verdadeiramente Deus
E ele mesmo
Verdadeiramente homem (feito) de alma racional
e corpo
Consubstancial ao Pai segundo a divindade

Gerado pelo Pai antes de todos os séculos segundo a divindade
E ele mesmo
Consubstancial a nós segundo a humanidade, semelhante a nós em tudo, menos no pecado
Nos últimos tempos, por nós e por nossa salvação (gerado) de Maria Virgem, Mãe de Deus, segundo a humanidade
Um só e mesmo Cristo
Filho, Senhor, Unigênito


A confissão inteira refere-se a “um e mesmo” sujeito, o Filho, nosso Senhor Jesus Cristo. A esse único sujeito principal competem todas as afirmações: verdadeira divindade e humanidade, e isto como consubstancialidade com Deus e conosco (algo novo em relação a Nicéia); também após a união as duas natureza permanecem distintas (um Cristo ‘em’, não só ‘de’ duas naturezas).

2.3.2. As partes da fórmula

Outra novidade desse concílio é a afirmação inequívoca das duas naturezas, divina e humana, sem confusão, sem divisão nem separação:

Reconhecido em duas naturezas
Sem confusão nem mudança a diferença de naturezas não fica suprimida pela união, mas ao contrário ficam a salvo as propriedades de cada uma das duas naturezas
Sem divisão nem separação e se unem numa só pessoa e numa só hipóstase e não (num ser) separado ou dividido em duas pessoas,
mas um só e único Filho
Unigênito, Deus, Verbo, Senhor
Jesus Cristo


Como é apresentada a ligação das duas naturezas? Como unidade de pessoa (ou hipóstase): um e mesmo Jesus Cristo em duas naturezas, que – de modo inconfuso e inseparável – se reúnem formando uma pessoa ou hipóstase. Os 4 famosos predicativos definem ainda mais o relacionamento mútuo das duas naturezas: “inconfusa/imutável” (não se misturam, contra o monofisismo: em Cristo há uma só natureza, a divina); “indivisa/inseparável” (contra uma cisão nestoriana). Com isso se preservam a divindade de Deus (distinção entre criatura e Criador) e, ao mesmo tempo, a realidade da encarnação (Deus entra na história humana) e, por conseguinte, da redenção.

A fórmula afirma por um lado a “comunhão de idiomas” (propriedades) entre as duas naturezas, enquanto unidas no nível da pessoa; e por outro, distingue as propriedades de cada uma das naturezas: conforme o ensino de S. Leão papa, é o mesmo Jesus Cristo que chora por seu amigo Lázaro e opera o milagre; mas chora como homem, e realiza o milagre enquanto Deus. E não devemos fazer confusão: nem Deus pode chorar enquanto tal, nem o homem, enquanto tal, fazer milagres.

2.3.3 Importância e limites da fórmula

Um avanço conceitual da fórmula consiste no fato dela ter confirmado a distinção entre o plano pessoal e o natural (Nestório já tinha intuído algo nesta direção). Não é a natureza divina como tal que constitui a unidade e representa o princípio de toda ação; é preciso, antes, procurar na direção da hipóstase. A fórmula não explica ainda “como” as duas naturezas podem ser concebidas em unidade; mesmo assim afirma tal unidade como fato certo e indubitável.[xviii]

2.3.4. O concílio de Calcedônia evitou helenizar a fé do NT [xviii]

O perigo era dissolver o mistério de Cristo, quer separando-o em dois seres completos e unidos entre si só pela graça (posição mais aristotélica), quer identificando o homem e o Deus em Cristo, absorvendo a humanidade na divindade (posição mais platônica), ambas essas posições reduziam a revelação a doutrinas humanas (aristotelismo e platonismo).[xviii]

Na definição do concílio o termo pessoa (hypóstasis) corresponde a um ser vivo, responsável, livre, consciente e uno, que responde à pergunta: “Quem é ele?”: é Jesus Cristo (uma pessoa). E o termo natureza (phjsis) vem a responder à interrogação “o que é Ele?”: é Deus e homem. Mas, no caso de Jesus Cristo, trata-se do Filho real e vivo de Deus e do Filho real e vivo de Maria. E o fato de ser uma pessoa nos indica não se tratar de dois seres agregados (pela graça): um Filho de Deus mais um Filho de Maria, mas de uma só e única pessoa.[xviii]

2.4. A Recepção contraditória de Calcedônia e a conclusão do desenvolvimento da cristologia da Igreja antiga

Muitos bispos, sobretudo alexandrinos, sentiram graves dificuldades para aceitar plenamente a doutrina de Calcedônia. O monofisismo ainda continuava forte e vivo: por trás dele estava o profundo anseio de ligação íntima com Deus; ele exigia uma expressão da unidade de Cristo que fosse tão concreta e próxima da vida quanto possível. Por isso a imagem de Cristo de Cirilo, concebida inteiramente a partir de cima e direcionada para a unidade, era tão atraente para muitos fiéis.[xviii]

2.4.1. A retomada do interesse Alexandrino e o II Concílio de Constantinopla (553) [xviii]

As igrejas gregas dividiram-se cada dia mais, de modo que, por fim, no Oriente quase só a região em torno de Constantinopla se atinha firmemente a Calcedônia. Calcedônia não havia esclarecido como e onde, no Cristo uno, estaria realizada a única hipóstase ou pessoa.[xviii] Como a humanidade de Cristo deveria ser incluída nessa unicidade previamente dada? O que significa ‘hipóstase’ se ela já está dada no Logos preexistente e, mesmo assim, deve incluir em si uma segunda existência completa? Por que esta também não é hipóstase?

Um avanço para o esclarecimento dos conceitos só foi alcançado por Leôncio de Jerusalém (por volta de 540). Ele se distancia da união hipostática de tipo monofisista (união segundo a ou na natureza): “Dizemos que o Logos assumiu uma natureza individual na própria hipóstase”. “Não a natureza de Deus e sim a hipóstase do (Deus-)Logos sofre uma complementação” através da encarnação. O ser humano Jesus não é sem hipóstase (an-hipostático), mas tampouco com uma hipóstase própria, isto é, separada do Logos (idio-hipostático), e sim desde o início em-hipostático (subsistindo na hipóstase do Logos, sem descer à condição de acidente).[xviii]

O II Concílio de Constantinopla (553) retomou a fórmula principal neocalcedonense segundo a qual a substância humana de Cristo nunca subsistiu e existiu separadamente da divina, mas sempre na hipóstase desta.[xviii]

2.4.2. A conclusão da cristologia da Igreja antiga no III Concílio de Constantinopla (680/681)

Alguns teólogos de tendência monofisista procuram a estreita unidade de Cristo, se não numa única natureza (monofisismo) ao menos numa única atuação e vontade: na carne Cristo nunca quis algo separadamente da vontade do Logos ou contra esta. Em termos de conteúdos o que estava em jogo era decisivo: “se a vontade (a liberdade) humana de Jesus não passasse de um instrumento passivo da vontade divina, sem movimento próprio, então o Filho encarnado não teria assumido e curado justamente aquilo que, no ser humano, é o lugar da recusa quanto da obediência a Deus”.[xviii]

No IIIº Concílio de Constantinopla a intenção latente era de salvaguardar a plena e explícita vontade humana de Jesus, que era precisamente o que desprezavam os monofisitas.[xviii]

De semelhante maneira proclamamos também em Jesus Cristo duas vontades naturais e duas operações (energéias), sem divisão, sem conversão mútua, sem separação, sem confusão (...); mas estas duas vontades não opostas (..). Mas a sua vontade humana conforma-se sem resistência nem oposição à sua vontade divina, à qual está submissa, por ser esta onipotente. Pois convinha que a vontade carnal agisse, mas submissa à vontade divina.. Porque, assim como a sua carne é carne de Deus, assim também confessamos que a sua vontade natural, própria da sua carne, é do Verbo de Deus... Porque, assim como a sua carne animada, santíssima e sem mancha, não ficou suprimida por ser divinizada, mas permaneceu em sua própria área e conceito, assim tampouco a sua vontade humana ficou suprimida por ser divinizada, mas ao contrário ficou mais íntegra, como diz o teólogo Gregório: “O querer daquele que chamamos nosso Salvador não é oposto a Deus, mas todo divinizado” (DS 556).

Ambas as formas (naturezas) operam em mútua comunhão o que é próprio de cada uma; isto é, o Verbo obra o que é próprio do Verbo; e ao mesmo tempo a carne, o que é próprio da carne (...). Mesmo depois da encarnação, Nosso Senhor Jesus Cristo é verdadeiro Deus, um da Santíssima Trindade. As suas duas naturezas resplandecem numa única pessoa (hypóstasis), na qual tornou visíveis tanto os seus milagres como seus sofrimentos.. Devemos reconhecer na mesma hypóstase (pessoa) a diferença de naturezas. E embora haja mútua comunicação, uma e outra exercem as suas propriedades (“atividades”) de modo indiviso e inconfundível, que concorrem nele para a salvação do gênero humano (DS 557).

A fórmula está querendo dizer que, em Jesus Cristo, cada natureza possui uma autêntica particularidade e dispõe de uma atividade própria em termos de vontade e atuação; elas (sob a condução do Logos) cooperam justamente assim para construir uma íntima concordância e unidade.[xviii]

A ação de obediência voluntária de Jesus até a morte na cruz é significativa para a salvação. “Da humanidade de Jesus também fazem parte uma vontade e uma atividade humanas reais: uma vontade santificada e renovada (“divinizada”), que com isso, porém, não é menos humana, e sim justamente mais e verdadeiramente humana”.[xviii]

2.4.3. A contribuição de Tomás de Aquino [xviii]

Sto. Tomás de Aquino poderia oferecer-nos, a esta altura, várias pistas muito interessantes, não tanto para compreender o mistério (pois a mente humana não pode penetrar nele completamente), mas para vislumbrar o seu significado. Eis alguns dos seus princípios que podem guiar a nossa reflexão:

Tratava-se de averiguar se, depois da união hipostática das duas naturezas, a vontade humana e a vontade divina de Jesus Cristo permaneciam inalteráveis, ou se a primeira fora absorvida pela Segunda; mas, se tal houvesse sido o caso, então não teria havido união, mas desaparição do elemento humano. O que o Constantinopolitano III defendeu foi a absoluta integridade da natureza humana do homem Jesus, incluídas todas as suas operações, mesmo após a assunção desta pelo Verbo; e isso em razão da nossa salvação, como indica o texto da definição conciliar (DS 557, final).

Esta declaração era necessária. De fato, fica evidente, pelo que foi dito, que o Filho de Deus assumiu uma natureza humana completa. Mas isso não aconteceria se lhe faltasse a vontade, que é uma faculdade natural, da mesma forma que o entendimento (..). Junto com a natureza humana, o Filho de Deus assumiu uma vontade também humana. Pois bem, pela assunção da natureza humana, o Filho de Deus não sofreu detrimento algum no que é próprio da sua natureza divina (Suma Teológica III, q.18 a 1.)


BIBLIOGRAFIA:
C I. GONZÁLEZ, Ele é a nossa Salvação, Loyola, SP, 1992, pp. 283-313; H. KESSLER, Manual de dogmática, Volume I, Vozes, Petrópolis, 2000, pp. 303-324.

CAPÍTULO 25: CRISTOLOGIAS CLÁSSICAS: S.TO ANSELMO E STO. TOMÁS


Devemos agora dar um salto do século VII ao XI. Não porque, durante este tempo, não tivesse havido pensadores dignos de nota, mas porque buscamos unicamente os momentos e as linhas mais representativos. Propomos tão somente dois autores que se distinguiram pela excepcional influência exercida no pensamento teológico dos séculos posteriores.


1. STO. ANSELMO DE CANTUÁRIA (1109) [xviii]

É o primeiro teólogo que escreveu uma obra sistemática sobre a redenção.[xviii] Naturalmente ele oferece as vantagens e limitações de uma trabalho pioneiro.

1.1. A intenção de Anselmo

Anselmo se confronta com o judaísmo e o islamismo: ambos rejeitam categoricamente uma redenção por meio da encarnação ou até da morte do Filho Jesus. Assim sendo, Anselmo não usa argumentos “bíblicos” (fundamentados na revelação); simplesmente procura explicar aos ‘descrentes’, apenas com a razão, porque era necessário que Deus se fizesse ser humano (cur Deus homo).[xviii]

1.2. A demonstração [xviii]

Deus criou o universo e deu a ele sua ordem. O ser humano, desrespeitando a ordem da criação, desonra a Deus, não lhe dá a honra que lhe é devida. O pecado é isso mesmo, é como um “roubo” em relação à honra exterior de Deus, um “roubo” que exige uma reparação. O pecado é também como uma “dívida” (não em sentido jurídico mas pessoal) que deve ser paga.[xviii] O homem deve reparar, satisfazer (= fazer bastante). Essa satisfação precisa ser não devida e deve compensar o peso infinito da dívida (já que é a honra de Deus que foi violada).[xviii] Claramente o ‘pobre pequeno ser humano’ nunca poderá “satisfazer”, compensar essa enorme dívida. Só Deus mesmo pode efetuar essa satisfação. Contudo, é o ser humano que a deve: é necessário que a humanidade “se levante por si e se reerga” e assim seja inteiramente restaurada em sua dignidade (II,8). A única saída desse dilema é: “Assim, é necessário que um Deus-ser-humano realize a satisfação” (II,9). A encarnação é o pressuposto indispensável de uma satisfação adequada.

Essa satisfação como pode acontecer? Por meio da morte não-devida do Deus-ser humano (que, como ser sem pecado, não merecia a morte). Sua entrega voluntária da própria vida, de valor imenso, paga “o que é devido pelos pecados do mundo todo, e ainda infinitamente mais” (II,18); o excedente de satisfação (o mérito) de Cristo pode reverter em favor dos pecadores. Com isso a morte de um Deus-ser humano “está provada como adequada à razão e necessária” (I,10).[xviii]

1.3. Tendo o homem pecado, pode Deus perdoar-lhe sem mais? [xviii]

Não, pensa Anselmo. É bem verdade que Deus é bom, mas também é justo; perdoar simplesmente, sem exigir reparação, seria uma desordem indigna de Deus, que equipararia o justo ao pecador e, no fundo, viria a dar na mesma que o homem obedecesse ou não à lei divina. Quando alguém cometeu uma falta, é justo que repare o mal feito.[xviii] Assim, o pecador arrependido deve mudar de conduta; mas, além disso, deve satisfazer.

1.4. Significado, limites, recepção da doutrina de S. Anselmo [xviii]

Devemos entender bem o conceito de “satisfação” de Anselmo. Não se trata apenas de pagar uma dívida enorme. A satisfação é voluntária e positiva. Cristo a realizou plenamente com a doação e autodoação livres e amorosas, rompendo a dinâmica pecaminosa da recusa e destruição (o pecado). Além disso, Jesus substituiu o pecado por sua contrapartida extremamente positiva e salutar.

Contudo, essa visão apresenta vários limites. Por exemplo, Anselmo utiliza conceitos jurídicos e comerciais (pela infinita violação da honra e dívida Deus precisa exigir uma satisfação infinita, etc.); de outra maneira não teria concluído a própria demonstração. Assim, prevaleceu a lógica jurídica da necessidade de pagamento.

A morte de Jesus se torna central a tal ponto que a Encarnação fica pouco menos que esquecida, embora seja pressuposta como condição do valor infinito da morte de Jesus. Por um motivo semelhante desaparecem do panorama anselmiano os milagres, a pregação e todo o resto da vida histórica de Jesus, como se fossem de escassa relevância para a obra redentora.

Outro ponto vulnerável na teologia anselmiana: ele não consegue ajuizar o modo de inserir-se o homem nesta obra redentora, a não ser de maneira muito extrínseca. Parece não ligar importância à colaboração humana.




2. TOMÁS DE AQUINO [xviii]

Tomás acolhe a tradição bíblica, a latina e agora, de modo mais acentuado, também a tradição grega em toda a sua plenitude. Ele ofereceu assim uma poderosa proposta (contida sobretudo na Summa theologiae) que brilha ainda hoje por clareza conceitual e vigor sistemático.

2.1. Jesus Cristo: o caminho para Deus (para a salvação) [xviii]

Na visão de Tomás todas as criaturas provêm de Deus como sua origem e retornam a ele como seu alvo final e sua salvação. Para a humanidade isso significa: Jesus Cristo é o caminho, não mais, mas também não menos do que isso. Cristo, “enquanto ser humano, é para nós o caminho para tendermos a Deus”; ele “nos mostrou em si mesmo o caminho da verdade”.

2.2. A questão do fim da encarnação [xviii]

Para Tomás a encarnação do Verbo está de fato estreitamente ligada ao pecado do homem; sem este aquela não existiria. E a famosa resposta que o doutor Angélico dá à pergunta: “Ter-se-ia Deus igualmente encarnado se o homem não houvesse pecado?”. Ei-la:

“Existem a propósito opiniões opostas. Alguns dizem que o Filho de Deus se teria encarnado, mesmo que o homem não houvesse pecado. Outros, ao invés, afirmam o con­trário. Esta última opinião parece preferível. Na verdade, as coisas que dependem somente da vontade de Deus, acima de tudo o que é devido às criaturas, não podem ser por nós conhecidas senão através da Sagrada Escritura, em que a vontade divina se manifesta. Por conseguinte, como na Sagrada Escritura o motivo da encarnação vem sempre deduzido do pecado do primeiro homem, é melhor dizer que a obra da encarnação foi disposta por Deus como remédio para o pecado, de modo tal que, não exis­tindo o pecado, não teria havido a encarnação” (cf. Sent., d1,q.1,a.3). [xviii]

Todavia, no pensamento de Tomás, há outra concepção que envolve essa primeira. O ser de Deus é pura bondade que se derrama para as pessoas, isto é: Deus não se mantém em si, mas se comunica e se une ao ser humano criado para salvar a humanidade (Sth III q. 1).[xviii]

2.3. A unidade de Cristo

Tomás pensa a própria união em termos calcedonenses como unio de divindade e humanidade (mais exatamente: de um portador individual da natureza humana não-reduzida) na pessoa e hipóstase do Logos (Sth III q.2). Por causa da união de sua alma com o Verbo, Cristo estava em tal proximidade singular com o Pai que sofria a maior influência possível de graça; ele possuía a plenitude da graça e nela ia se afirmando e vivendo. Como homem-Deus, Cristo é, por isso, fonte de toda a graça de Deus para as pessoas. E a essência dessa graça mais profunda é justamente a unio, união do ser humano com Deus (Sth III q.7s).[xviii]

2.3.1. A união entre Deus e o homem em Jesus Cristo [xviii]

Ela não se realiza no nível de natureza. Pois natureza significa originalmente a origem de onde algo procede (deriva de natum, nascido). Posteriormente, significa a “essência específica”. Duas naturezas diferentes poderiam unir-se de três maneiras somente: ou por justaposição, mas isso não produziria realmente um ser em Jesus Cristo. Ou por mistura (um líquido), quando se deita uma gota d’ água num cântaro de vinho e fica irreconhecível; mas, assim, a humanidade de Jesus Cristo ficaria absorvida em sua divindade. Nem finalmente como estão unidos o corpo e a alma, que formam no homem uma unidade, pois isso supõe duas substâncias incompletas que mutuamente se completam ao formar um ser, o que não se pode afirmar do Verbo.

2.3.2. Só resta a possibilidade de que a união se faça a nível de pessoa. Isto é, a natureza é algo específico (e portanto comum a vários seres, por exemplo a natureza humana é comum a várias pessoas humanas). Pelo contrário, a pessoa é totalmente individual, incomunicável, irrepetível: é o que constitui um indivíduo, isto é, um eu. Por conseguinte, não podemos confundir natureza (essência, substância) e pessoa. Em Jesus Cristo, a natureza humana é da pessoa do Verbo, assim como a natureza divina é da pessoa do Verbo. Comum é a natureza; próprio, a pessoa. Por isso, Tomás aceita a definição de pessoa proposta por Boécio: “a substancia individual de uma natureza racional”. Por conseguinte, há em Jesus dois princípios de ação, mas um só indivíduo, sujeito responsável de tais ações. Isto é, há uma só pessoa, que age mediante sua natureza divina e mediante sua natureza humana.

2.3.3. Naturalmente, a verdadeira natureza humana de Jesus Cristo exige ser completa, isto é, composta de corpo e alma unidos entre si como em qualquer homem. Mesmo não sendo esta natureza totalmente autônoma, por ser do Verbo (da pessoa); e não o é só de modo acidental (isto é, por mera justaposição), mas substancial, já que forma uma só pessoa, ou seja, um sujeito.

2.3.4. O corpo que Jesus assumiu é real; Jesus teve sangue e carne verdadeiros, sofreu verdadeiramente fome e sede. O mesmo motivo o leva a afirmar que o Verbo assumiu, junto com o corpo, uma alma humana verdadeira; pois de outra forma não se explicariam os sentimentos humanos de Jesus Cristo como admirar-se, encher-se de ira, angustiar-se etc. mas, em todos esses casos haveria ficções do Evangelho.

2.4. Jesus Cristo: o instrumento de Deus com atividade própria [xviii]

Os grandes teólogos antes de Tomás tinham excluído uma participação da humanidade de Cristo enquanto causa eficiente na obra de redenção; a ação criatural-humana tinha função meramente indicativa. Tomás, pelo contrário, valoriza cada vez mais a humanidade (individual) não reduzida de Cristo.[xviii] Deus atua no mundo “indiretamente”, por meio de um instrumento singular, único, que está constantemente unido a ele (instrumentum coniunctum): por meio da humanidade do Filho encarnado de Deus. A cristologia de Tomás permanece, portanto, completamente teocêntrica: Deus é o ator principal, Cristo é ‘apenas’ ferramentas, meio; sua humanidade é instrumento da divindade (Sth III q. 2 a 6; q. 19 a1; q.43 a2; q.48 a 6).

“Isso não quer dizer que a humanidade em Cristo fosse anulada por causa disso. Cristo conserva, antes, sua particularidade, força e liberdade humanas, só que elas estão a serviço de um superior, sendo nele inteiramente a força de Deus em ação: ‘A natureza humana em Cristo era instrumento da divindade de tal maneira que era movida por sua própria vontade’ (Sth III, q. 18 a1 ad1), identificando-se livremente com a vontade redentora de Deus, em obediência pessoal e amor vivido. A humanidade de Cristo é, pois, instrumento auto-ativo do amor de Deus que opera a salvação”.[xviii]

Deus decide redimir os seres humanos se unindo permanentemente ao ser humano Jesus Cristo. E ele, em todo o seu ser, querer e fazer humanos é órgão obediente e amoroso da atuação curativa de Deus. Nele a humanidade se une voluntariamente e livremente a Deus e, como instrumento eficiente, é capaz de comunicar graça e salvação.

Por isso, “tudo” o que Cristo vive e sofre em sua humanidade “traz salvação para nós” (Sth III q. 50 a 6c). “Todas as ações e sofrimentos de Cristo operam, no poder de Deus, instrumentalmente para a salvação dos seres humanos” (Sth, III q. 48 a 6c). Todos os “mistérios que ele (o Filho eterno de Deus) realizou em sua humanidade” (Sth III, q. 62 a 5 ad 1), desde a concepção virginal até a Ressurreição e a exaltação à direita do Pai, operam de maneira redentora e salvadora.

2.5. O aspecto redentor no sofrimento e na morte de Cristo [xviii]

a) Tomás admite expressamente o que Anselmo rejeitara: Deus poderia ter “libertado o ser humano do pecado sem qualquer satisfação”, por pura misericórdia (Sth q. 46 a 2 ad 3).[xviii]
b) Tomás associa à idéia de satisfação o momento penal: Cristo assumiu em nosso lugar a pena que nos caberia. Ela, contudo, atinge apenas o seu corpo (durante o sofrimento, sua alma permanece na fruitio beata de Deus: Sth III, q. 48 a 8c), pois, em virtude de sua lógica jurídica, “a satisfação consiste numa ação exterior” (Sth III q.48 a 2 ad 1).
c) O aspecto central e verdadeiramente eficaz tanto na vida quanto na paixão de Jesus é o amor ativo, pessoal e a obediência a Deus.
d) O amor de Cristo é essencial no seu sofrimento, sendo o aspecto que lhe dá valor satisfatório e causa o efeito salvífico.
e) A satisfação ocorre pelo pecado, efetua seu perdão e liberta, com isso, da sujeição à pena.

Segundo Tomás os três motivos: satisfação, sacrifício e redenção mediante pagamento são sinônimos. A ofensa de Deus foi compensada pelo auto-sacrifício de Jesus que, por amor oferece a si mesmo. Este amor total, sustentado por obediência amorosa, é uma satisfação super-abundante: liberta da culpa do pecado (e do cumprimento da pena).

Em resumo: Cristo não nos libertou por ter morrido, mas por ter-nos amado até a morte; por conseguinte a cruz não é a causa da nossa salvação, mas o sinal da profundeza do amor que salva: “Assim, pela paixão de Cristo, o homem descobre quanto Deus o ama, e sente-se induzido a corresponder com amor: e por este amor realiza-se a salvação humana” (III, Q.46, a3).

Crítica a Tomás

Falta a Tomás a preocupação hoje tão legítima, quer da fundamentação bíblica mais imediata e explícita, quer da conexão do dogma com a pastoral. Não é defeito de Sto. Tomás Ter falado como homem da sua época, mas nosso, se teimamos em nos deter (para repeti-lo) em tudo o que ele disse.


BIBLIOGRAFIA:
M. SERENTHA, Jesus Cristo, ontem, hoje e sempre, SP, Dom Bosco, SP, 1986, pp. 305-337; CI. GONZÁLEZ, Ele é nossa salvação, Loyola, SP, 1992, pp. 314-333; H. KESSLER, Manual de dogmática, Volume I, Vozes, Petrópolis, 2000, pp. 324-334.

CAPÍTULO 26: CRISTOLOGIAS CONTEMPORÂNEAS E CRISTOLOGIA LATINO-AMERICANA

A situação atual da reflexão cristológica é uma situação dotada de muitas facetas; nela, porém, uma das características mais significativas é a centralidade atribuída à existência histórica de Jesus de Nazaré. O estudo do Jesus histórico levou a uma compreensão da fé cristã mais comprometida com a história dos homens. Neste capítulo, nos propomos o tema do panorama atual da cristologia, na cristologia européia e fora do mundo ocidental.

1. TENDÊNCIAS BÁSICAS DA CRISTOLOGIA EUROPÉIA DO SÉCULO XX [xviii]

É impossível expor com brevidade a reflexão cristológica que desenvolve-se na Europa do século XX, por causa de sua grande multiplicidade e diversidade. Por isso vamos apenas indicar tendências básicas que aparecem de modo significativo nos teólogos mencionados.

1.1. Cristologias da auto-revelação

Segundo o teólogo protestante Karl Barth (1968) Jesus cristo é a palavra de Deus, a auto-revelação de Deus. Sua história é a história de Deus conosco: a essência de Deus se manifesta na auto-humilhação (reconciliadora) de Deus até ele próprio assumir o juízo na cruz. Em Cristo Deus se torna definitivamente presente e antecipa as suas pretensões supremas em face da existência humana.

1.2. Cristologias existencialistas da fé

Segundo o luterano R. Bultmann (1976), o indivíduo encontra o Jesus Ressuscitado na palavra da pregação e é colocado diante da decisão da fé: viver ou não uma existência autêntica.

1.3. Cristologia antropológica

Um dos teólogos que mais se destacaram nesta corrente é Karl Rahner (1984). Ele quer mostrar que a pessoa humana sempre procura pré-conscientemente aquilo que a mensagem cristã lhe proclama como tendo aparecido na história concreta de Jesus Cristo: a auto-comunicação de Deus ou o portador absoluto da salvação.

1.4. Cristologia universal-histórica

A pergunta pelo sentido último da história humana é a questão fundamental desta cristologia. Para Wolfhart Pannenberg (1928) esse sentido se revela na ressurreição de Jesus, que não é apenas a confirmação da história particular de Jesus, mas também o fim de toda a história ocorrida antecipadamente. Nesta linha insere-se a obra de Walter Kasper (1933).



1.5. Cristologia escatológica-prática

Em vista da injustiça e violência praticadas contra os seres humanos e a natureza, Jurgen Moltmann (1926) esboçou uma cristologia escatológica do Deus com-passivo e crucificado. Ela conclama para uma prática social, ambiental e terapêutica no espírito de Cristo. Christian Duquoq (1926) apresenta Jesus como ser humano livre a partir de Deus, que, na luta por liberdade e justiça, colidiu mortalmente com aqueles que viram seus interesses ameaçados.

1.6. Cristologia evolutivo-cósmica

A cristologia cósmica pode se desenvolver a partir da idéias de Teilhard de Chardin (1955). Este explica a criação pela evolução. Toda a realidade cósmica é fruto de uma evolução, e nela está presente a realidade divina transcendente. O Deus que vai transformando o cosmo é o Deus de Jesus Cristo. A meta final desse caminho é chegar à unidade que somente se pode dar plenamente em Cristo.

1.7. Cristologia feminista

A cristologia feminista toma as experiências de opressão das mulheres como ponto de partida. Ela sustenta que muitas vezes as mulheres serviam e servem a interesses patriarcais ou à legitimação da supremacia masculina. Nesta visão, Jesus Cristo é aquele que cria novas relações humanas e uma nova comunhão em justiça a aceitação mútua.

1.8. Cristologia progressista

É a cristologia própria dos grandes teólogos que fizeram o Vaticano II. Nela ocorre uma forte sensibilização ao mundo dos pobres. Não apenas o fato da pobreza em si, mas as estruturas da pobreza que acontecem nos países ou nos continentes. Foge-se de uma teologia abstrata, indiferente às realidades concretas dos homens e dos países, como a pobreza e a riqueza. A chave dessa cristologia progressista é a busca de sentido: que sentido tem a fé dos países ‘ricos’ e como esse sentido interpela sobre a miséria e a pobreza no mundo. Que sentido tem Cristo para o homem de hoje? Que sentido tem Cristo para o mundo da abundância e da pobreza?

2. A CRISTOLOGIA FORA DO MUNDO OCIDENTAL [xviii]

Durante quase dois mil anos, a fé em Cristo foi moldada no espaço relativamente restrito do Oriente Próximo, do mar Mediterrâneo e do Ocidente. Ora, há algumas décadas nas Igrejas da América Latina, da África e da Ásia cristãos levantam sua voz e falam de Jesus Cristo de uma maneira como nunca foi feito antes. Os cristãos e teólogos africanos, asiáticos, latino-americanos hoje ensinam a ver coisas novas no Jesus que se acreditava conhecer tão bem.[xviii]

2.1. O Cristo “Africano”

Na África negra Jesus Cristo é visto como o ancestral por excelência, verdadeiro mediador e doador da vida. Como os ancestrais (que estão mais próximos das fontes da vida e ajudam os vivos a obter saúde, fecundidade, sucesso e vida realizada) o Cristo nutre continuamente a vida dos crentes. Para outros Ele é o Chefe que protege e defende a tribo, o grupo, triunfando sobre os nemigos. Outros reconhecem nele o verdadeiro mestre da iniciação, que primeiro foi iniciado com a sua vida, morte e ressurreição e agora pode guiar a humanidade pelo mesmo caminho. O Cristo curador é outra imagem bastante difundida no mundo africano, que encara a doença como grave perigo ameaçador da plenitude da vida e das relações humanas. Na África curandeiros e feiticeiros (curadores) são facilmente procurados para erradicar as causas dos males, mediante a intervenção dos espíritos e dos antepassados [xviii].

2.2. O Cristo “Asiático”

Na Ásia (aqui levamos em conta sobretudo a Índia e a China) muitos pensadores hinduístas consideram o Cristo como o grande líder espiritual que realizou o encontro entre o humano e o divino. Ele (junto com Buda, que viveu na Índia quase 2500 anos atrás) é a testemunha do Absoluto, mediador da libertação para a humanidade, um dos maiores mestres e profetas. (Nesta visão se rejeita inequivocamente uma singularidade de Jesus Cristo).

Na realidade da Índia atual o ponto de partida é a discriminação e exploração das castas inferiores (parias, a casta mais baixa), a miséria social e a opressão política. Jesus Cristo é aquele que, a partir de sua experiência de Deus rejeita a injustiça, se identifica com os pobres. A sua morte-ressurreição inaugura o Reino e possibilita uma prática libertadora.

No contexto cultural chinês o Cristo é apresentado como unidade de céu (Deus) e terra. Ele tem o céu (ou o tão) por origem e fonte e participa plenamente da vida “sob o céu” enchendo com sua bondade a humanidade inteira, levando-a a uma comunhão cada vez maior. [xviii]
OO)
PP) 2.3. O Cristo “Latino-Americano”: o Cristo ‘libertador’

Na América Latina, continente cristão e do terceiro mundo, o mundo dos pobres, os teólogos não quiseram partir de conceitos abstratos elaborados com a ajuda das grandes filosofias, não quiseram centrar sua reflexão na busca do sentido. Preferiram fazer uma cristologia encarnada nas situações históricas, que incida na práxis não só dos cristãos mas de todos os homens; uma teologia política que não situe a reflexão na intimidade mas pretende situar-se na realidade pública dos povos e continentes; uma teologia crítica, que defenda os grupos mais desfavorecidos combatendo quantos ainda hoje oprimem ou brincam com a vida das pessoas.[xviii]

Numa situação de indizível pobreza e flagrante injustiça tornam-se centrais a mensagem e a prática de Jesus ligadas ao Reino.[xviii] Os teólogos da libertação fazem teologia a partir disso, levando o Evangelho (em palavra e ação) aos pobres. A partir de uma determinada situação social se lê a Bíblia com olhos novos e vice-versa Jesus joga luz sobre a própria situação.

Na América Latina é necessário apresentar um Cristo que, no mínimo, seja aliado da libertação e não da opressão, um Jesus dos pobres, que defende sua causa e assume seu destino, que se introduz no conflito do mundo e morre nas mãos dos poderosos. E, inversamente: “Nos pobres e oprimidos está o rosto oculto de Cristo, e no serviço a esses pobres e oprimidos acontece na realidade (...) o encontro com Cristo”.[xviii] Os cristãos latino-americanos acreditam no Jesus Cristo bíblico, que, no contexto de pobreza e opressão, mostra-se como o libertador em sentido abrangente: nem meramente interior e transcendente nem meramente social e político-econômico. A cristologia que proclama Jesus Cristo como Libertador quer comprometer-se com a libertação INTEGRAL (espiritual, moral, econômica, social e política etc.) dos grupos oprimidos e dominados.

Essas perspectivas não entendem negar os dados teológicos tradicionais. “Trata-se de uma cristologia a partir da perspectiva dos pobres: uma cristologia a partir de baixo em sentido bem radical, que compreende uma cristologia igualmente radical a partir de cima (cf., p.ex., 2Cor 8,9)”. Por isso, o Cristo Libertador da América Latina (e de outros continentes) desafia, questiona, purifica e enriquece a fé e a prática dos europeus e norte-americanos, co-participantes da miséria da América Latina.[xviii]


BIBLIOGRAFIA:
F. M. RODRÍGUEZ, Jesus, relato histórico de Deus, Cristologia para viver e rezar, Paulinas, SP, 1997, pp. 249-261; H. KESSLER, Manual de dogmática, Volume I, Vozes, Petrópolis, 2000, pp. 338-347; M. SERENTHA, Jesus Cristo, ontem, hoje e sempre, Dom Bosco, SP, 1986, pp. 370-371.

CAPÍTULO 27: JESUS CRISTO – UM SER HUMANO REAL E O SER HUMANO
VERDADEIRO: INICIADOR DE UMA NOVA HUMANIDADE

No início do movimento cristão não se encontram uma doutrina nem um livro, mas sim uma pessoa humana e a experiência feita com sua vida, morte e nova vida.

1. JESUS CRISTO UM SER HUMANO REAL COMO NÓS: CONSUBSTANCIAL CONOSCO

O concilio de Nicéia defendeu a dimensão divina de Jesus Cristo, contra o arianismo ( segundo o qual o verdadeiro Deus não se achava presente em Jesus). Calcedônia, por sua vez, reafirmou a sua plena existência humana, contra as tendências monofisistas que esvaziavam a humanidade de Jesus Cristo, por causa de sua natureza divina única. Jesus foi e é um ser humano verdadeiro, dotado de uma alma humana racional. Nicéia disse que Jesus é consubstancial com Deus. Calcedônia teve de definir o fato de que Ele é consubstancial conosco.

A escritura sublinha que Jesus Cristo é um como nós, viveu naquela terra e assumiu aquela história, cultura, sujeitando-se aos usos e costumes do seu povo, participando verdadeiramente da situação histórica do seu tempo. A existência dele é uma existência verdadeiramente humana. Ele sabia o que eram a fome e a sede, a alegria e a dor (no corpo e na alma), riso e choro (Hb 5,7; Jô 11,35s), ira (Mc 8,33; 10,14), cansaço, tentação e extrema angústia mortal.[xviii]

Jesus Cristo verdadeiro homem dispunha de genuína liberdade humana, e não era marionete de Deus como Logos. Deus não operou em Jesus independentemente de sua liberdade, não mais do que em qualquer outro ser humano.[xviii]

2. A REALIDADE DA ENCARNAÇÃO

O concílio de Efeso quer dissipar até a sombra do que pudesse parecer afirmação da confluência de duas pessoas em Jesus Cristo: não se trata do Verbo mais Jesus, nem de Jesus mais o Verbo, o que poria em grave risco o seu papel de mediador da nossa salvação. Ele é mediador a partir da união pessoal entre a divindade e a humanidade que realizou-se nEle. Somos salvos, isto é, estamos em Cristo, justamente porque a nossa natureza humana foi assumida pela pessoa do Verbo, e assim a humanidade inteira pode participar da comunhão de vida com o Pai.

Se o Cristo não fosse Deus, não existiria encarnação. Mas, de outro lado, também se o Cristo não fosse verdadeiramente homem, igualmente não existiria encarnação e Deus não teria realmente entrado na nossa história.[xviii] Ele não seria o “Deus conosco” e não poderíamos falar de salvação do homem.[xviii] Se Deus não assumiu realmente a nossa humanidade, ela não é tocada por Deus e não pode ser salva.

É verdade que o NT apre­senta um desenvolvimento na descoberta da divindade de Jesus. De fato, os discípulos, por exemplo, não captaram desde o princípio quem era o seu Mestre, mas foram-no aprendendo pouco a pouco, e só depois da Ressurreição e com a luz do Espírito Santos confes­saram a sua fé em Jesus como Filho de Deus: não quer isto dizer que o ser que Jesus era desde o início dependesse da descoberta de quem ele era.

Uma vida de Jesus puramente humana (por santa que se presuma, e por atraente que possa parecer) não seria mais salvífica do que a de um grande santo, ou dos grandes heróis: a sua história (supostamente de um simples homem) não teria valor para a nossa salvação, que reside no poder de Deus e não na mera capacidade humana.[xviii]

3. JESUS FILHO UNIGENITO “CONSUBSTANCIAL” COM O PAI

Jesus de Nazaré é o “Filho Unigênito consubstancial com o Pai” significa que ele é bem mais do que um homem, ainda que grande: nEle se encontra a própria “substância” de Deus, Ele é da mesma substância do Pai: Jesus revela o ser mais profundo de Deus, a sua realidade mais profunda. Deus é um Pai, um Deus misericordioso e benevolente com a humanidade, interessado na sorte do homem e na sua felicidade, que não quer a morte do pecador mas que se converta e viva (Ez 18,23). Não é a divindade distante e inacessível do pensamento grego, não é o Deus controlador minucioso da escrupulosa observância da Lei (como, as vezes, parecia o Deus dos fariseus): é o Deus da aliança que se compromete com o homem, que quer ficar pessoalmente perto dele, libertá-lo de todos os seus inimigos, e, diversamente do homem, mantém sem repensar a sua promessa, enviando o seu Filho “para nós e para a nossa salvação”.[xviii]

4. O MEDIADOR [xviii]

Costume comum entre os antigos era nomear um “mediador” nas causas não-penais, para resolver casos em que as partes podiam aceitar os bons ofícios de uma pessoa imparcial. Este uso trivial passou à esfera religiosa.[xviii] Só a Jesus cabe no NT o titulo de Mediador da salvação, que assume em si todas as missões mediadoras do AT (cf. 1Tm 2,5; Hb 8,6; 9,15 e 12,24).

1Tm 2,1-5. O Pai é o Salvador; acrescenta-se porém de imediato que ele nos salvou pela mediação única de Jesus Cristo. A sua obra logo supera a de qualquer outro mediador do AT. Como homem (com efeito, o texto fala, no v. 5, da mediação do "homem Jesus") é o único indissoluvelmente unido à divindade e, por isso, o único que, como Deus e homem, pode ser Pontífice (este vocábulo, derivado de "pontem-facere", fazer ponte).

Infelizmente, hoje o papel mediador de Cristo fica diluído no de um mero intermediário (só pode ser mediador quem for pontífice, isto é, ponti-fex, que faz de ponte entre Deus e os homens, e, por conseguinte, está profundamente emba­sado nas duas margens): negado o íntimo enraizamento, ou num ou noutro lado, só resta a comunicação por obra de um interme­diário que vai e vem de um para o outro lado; este não superaria o papel dos grandes profetas, até mesmo dos grandes iluminados.


A função soteriológica de Cristo se limitaria à de um simples exem­plo ou de pregador de uma doutrina moral certa (como pretende­ram os racionalistas); mas neste caso nós nos salvaríamos a nós mesmos, não mediante Jesus Cristo (para tanto ele seria mero intermediário), mas mediante a observância de uma ética (individual ou social, segundo a concepção em voga) correta, quando muito pregada por Jesus Cristo e confundida com o evangelho: a salvação seria ética, e o seu pregador e modelo, Jesus Cristo, sê-lo-ia tanto quanto puderam ser Sócrates ou Buda.

5. Nem confusão, nem separação do divino e do humano.
Já tratamos anteriormente dos perigos para nossa salvação se separássemos o divino do humano em Cristo: ele perderia simplesmente a sua missão de mediador. Se, pelo contrário, confundíssemos o divino com o humano ou vice-versa, não correríamos menor perigo: de fato, ao dissolver o divino no huma­no desapareceria todo o fundamento da nossa salvação, que reside no poder de Deus e não na mera capacidade do homem. Jamais homem algum, nem super-homem, pode converter-se em Deus.

6. Como falar da pessoa de Cristo

Quem anima e dirige a natureza humana é o ser relacional do Filho de Deus. Não quer isto dizer que ele não desenvolva a sua psicologia humana. Assim pode explicar-se adequadamente a relação de Cristo para com os homens:

“A unidade de pessoa adquire assim o seu valor. Se não houvesse uma pessoa divina em duas naturezas, faltaria o que constitui a maravilha da Encarnação: uma pessoa divina entra em relação com os homens sem permanecer simplesmente em um nível divino, mas atingindo por si mesma o nível humano. Em Jesus, a personalidade humana alcança a sua plenitude simplesmente única e inderivável graças à unidade pessoal com o Logos”.[xviii]





BIBLIOGRAFIA:
H. KESSLER, Manual de dogmática, Volume I, Vozes, Petrópolis, 2000, pp. 354-355; M. SERENTHÁ, Jesus Cristo, ontem, hoje e sempre, Dom Bosco, SP, 1986, pp. 538-552; CI. GONZÁLEZ, Ele é a nossa salvação, Loyola, SP, 1992, pp. 345-375; R. HAIGHT, Jesus, símbolo de Deus, Paulinas, SP, 2003, pp. 332-349.



CAPÍTULO 28: TEOLOGIA DA PAIXÃO-MORTE-RESSURREIÇÃO DE
JESUS CRISTO

O estudo que fizemos da condenação, morte e ressurreição de Jesus deixou em suspenso a relação entre o que aconteceu com Jesus e as conseqüências que disso decorrem para nós. Paulo sugere-a mas não a explicita. Outras passagens da Escritura relembram que a morte do Cristo foi morte por causa de nossos pecados (1Cor 15,3; 1Pdr 3,18). A morte de Cristo é por nós. É difícil para nós entender como é que esta morte de Jesus se deu “por nós”. Nas Escrituras, são abundantes as imagens, e nem todas se conciliam entre si: libertação, redenção , resgate, expiação, sacrifício, etc.. Em todo persiste o problema de “entender” a cruz. Se foi com a sua cruz que Jesus nos remiu do pecado, apagando com seu sangue a nossa culpa, e nos reabriu o caminho da aliança com Deus, será que este é verdadeiramente um Deus que, para se aplacar, precisa da morte de cruz? Por que quis o Pai conceder a salvação aos homens mediante um tributo tão doloroso por parte de seu Filho? Trata-se de um Deus vingador, como que sedento de sangue? [xviii] São perguntas fundamentais que não podemos ignorar.

1. SALVAÇÃO DO PECADO E SALVAÇÕES DOS PECADOS [xviii]

“Salvação do pecado” será o termo totalizante que indica muito bem o bem que Deus traz através da cruz, diferente das salvações plurais que traz o reino de Deus anunciado por Jesus. O positivo desta concentração (“salvação do pecado”) é que funciona como algo totalizante, e certamente se refere a uma dimensão decisiva da existência humana. O perigoso é que nessa salvação totalizante já não sejam explicitadas as salvações plurais que Jesus de Nazaré realizou: salvação de qualquer tipo de opressão interna e externa, espiritual, física, pessoal e social.

2. A ENTREGA DE JESUS POR SERES HUMANOS E A VONTADE DE DEUS [xviii]

A morte de Jesus é ação dos seres humanos ou ação do próprio Deus? O NT atribui a condenação e a crucificação de Jesus à ação de seres humanos, que se fecham contra Deus.[xviii] A crucificação de Jesus não foi querida por Deus ou quiçá devida à sua iniciativa. Foi unicamente fruto da injustiça e maldade humana. Mesmo assim, Jesus enfrentou conscientemente a morte violenta, a aceitando e a oferecendo como morte em favor de (por) muitos. Deus não se deixou desconcertar pela rejeição humana mas a transformou em seu contrário. A vontade do Pai não era que o Filho morresse na cruz e sim que Ele amasse os inimigos (a humanidade pecadora) custe o que custar, respondendo ao ódio com um amor maior ainda.[xviii] Jesus realizou a vontade do Pai, preenchendo também esta morte causada pelos homens com seu amor a Deus e a eles (fazendo, assim, com que Deus chegasse até eles).[xviii] Resumindo: Deus não enviou seu Filho ao mundo para que ele fosse assassinato, mas para que o mundo se deixasse salvar pelo Filho Jesus Cristo (cf. Jô 3,17).[xviii]

3. O PRO NOBIS E A VARIEDADE DE SUAS INTERPRETAÇÕES NA HISTÓRIA [xviii]

A morte de Jesus tem um significado soteriológico especial. A entrega da vida de Jesus aconteceu por nós, por amor de nós e em nosso benefício; por isso ela tem uma eficácia salvífica. Na história os teólogos, a partir dos textos bíblicos, tentaram responder a essas perguntas tão vitais para a nossa fé. São fundamentalmente quatro as categorias tradicionais que interpretam a morte de Cristo e seu valor salvífico: redenção, satisfação, sacrifício, mérito.

3.1. A morte de Cristo como sacrifício [xviii]

O NT apresenta a morte de Cristo como sacrifício de Aliança (Mc 14,14), de expiação (1Jo 2,2;4,10), do Servo de Iahweh (Is 53,12). Já no At o povo oferecia a Deus diferentes tipos de sacrifícios:

1) o holocausto, isto é, a queima total de uma cabeça de gado, de rebanho, ou de outra coisa (Lv 1,2-9; Gn 22,1-13): o oferente expressa assim a sua vontade de doar, transferindo a sua oferta para o mundo de Deus.
2) o sacrifício de Aliança: o sangue do animal sacrificado era aspergido sobre cada participante da aliança. Entre eles criava-se um vínculo de sangue, um pacto, uma “aliança” e uma solidariedade fortíssima (Ex 24,3-11). O sangue produz a comunhão dos dois contraentes: eles participam da mesma vida (o sangue representa a vida).
3) O sacrifício de expiação: o oferente (que muitas vezes não era uma pessoa isolada, já que o pecado de um contaminava a outros), mediante a aspersão com o sangue da vítima oferecida, ficava purificado de seus pecados e reconciliado com Deus (Lv 16,11-33). O sangue, portador de vida, é algo divino e como tal expia os pecados (Lv 17,11), purifica, separa do profano para fazer entrar na esfera do divino. Através desse sacrifício é Deus que restabelece a aliança e desfaz tudo o que a ela se opõe.

QQ) O sentido essencial do sacrifício [xviii]

O sentido essencial do sacrifício não é o de um rito praticado com a intenção de fazer Deus mudar de idéia, ma o de expressar exteriormente a vontade (interior mas real e sincera) de entrar e de ficar em comunhão com Ele, rendendo-lhe graças, pedindo-lhe perdão, louvando-o .... vontade de comunhão que da parte de Deus é perene e imutável, pois Ele é sempre fiel a este pacto.[xviii] O objetivo do sacrifício é retornar a Deus, partilhar da mesma vida dele. Assim, vence-se a distância e o homem entra em contato com Deus, há comunhão, salvação.[xviii]

Resumindo: a essência do sacrifício é criar um novo relacionamento com Deus, entrando em comunhão com ele. O gesto exterior (ou o objeto-animal oferecido) manifesta a vontade interior de mudança e conversão, o desejo sincero e genuíno de retomar um caminho radicalmente diferente do passado.

A morte na cruz é um sacrifício de aliança [xviii]

Nesta altura, já podemos compreender em que sentido a morte na cruz é um sacrifício de aliança: Deus quer restabelecer a plena comunhão com o seu povo, libertando-o do pecado. O sangue da nova aliança não serve para afastar a ira de Deus, mas, ao contrário, mostra até que ponto chegou o seu amor: a ponto de dar, no seu Filho, a sua vida (o seu sangue) “por nós” e ‘pela nossa salvação’.[xviii]

No nosso mundo ocidental nos falta a experiência dos sacrifícios no sentido ritual. Mesmo assim a palavra atual “sacrificar-se” expressa a dedicação plena, total e exclusiva a uma causa, um projeto, uma idéia etc. É nesta linha que podemos entender o sacrifício de Cristo. Ele não oferece algo (frutos ou animais), mas se compromete, Ele próprio, plena e totalmente, com a salvação da humanidade.[xviii]

E o sacrifício de Cristo, aceito por Deus, realiza plenamente a comunhão-reconciliação (Hb 9,24; 7,25; 1,3; 10,11-14). Toda a vida de Jesus (de modo particular a sua morte) é um “dedicar-se” plenamente à reconciliação.[xviii]

Podemos então dizer que Deus não é tanto Aquele a quem se sacrifica, quanto Aquele que se sacrifica: o sacrifício da Nova Aliança é justamente a Cruz, isto é, o Filho que dá a sua vida pela salvação dos homens”.[xviii] O que é oferecido a Deus é, na realidade, dom de Deus ao homem; o sacrifício de Cristo é o dom supremo do Pai à humanidade (cf., por ex. , Rm 3,25-26).[xviii]
“O nosso oferecimento hoje deste sacrifício (isto é, o nosso celebrar a memória do ‘corpo dado’ e do ‘sangue derramado’ de Cristo: a eucaristia) será autêntico na medida em que o nosso agradecimento a Deus não ficar apenas como um gesto exterior, ma implicar ‘o oferecimento de nossas vidas como um sacrifício vivo, santo, aceito por Deus’ (Rm 12,1), na total dedicação aos irmãos”.[xviii]

3.2. A morte de Cristo como redenção (resgate) [xviii]

Com o apelativo de redentor (em hebraico, go’el: aquele que redime, que paga o resgate) os antigos judeus se referiam ao parente próximo que, no caso de um israelita cair na escravidão ou na miséria, intervinha para libertá-lo, para resgatá-lo, para redimi-lo (Lv 25,25: “Se o teu irmão ficar pobre e vender uma parte da sua propriedade, aquele que tem o direito de resgate, o seu parente mais próximo, virá e resgatará o que o teu irmão vendeu”). O “redentor” devia libertar os familiares que porventura tivessem caído na escravidão (Lv 25,47-49). Apresentando a intervenção divina a favor do seu povo como uma redenção, Israel reconhece ter Deus como “parente próximo”, e que justamente por isso não pode tolerar que “os seus”, a “sua propriedade particular” (Ex 19,5s; 4,22) permaneçam escravos, mas intervém para resgatá-los, primeiro da escravidão do Egito (Ex 6,6-7), depois da escravidão da Babilônia (Is 41,14; 44,24).

Ora, segundo o NT, tal intervenção libertadora, resgatadora, redentora, se realiza plenamente com Jesus e em Jesus: “O Filho do homem não veio para ser servido mas para servir e dar a própria vida como redenção (resgate) por muitos” (Mt 20,28. Outros textos são 1Tm 2,5-6 e Tt 2,14, o mais significativo. Na Páscoa de Jesus Deus revela-se nosso parente; a obra de Cristo na cruz é redentora. Não porque exista alguém a quem Deus seja obrigado a pagar um preço pela nossa libertação; mas porque o seu ser nosso “parente”, o seu tornar-se um de nós no seu Filho, implica um compartilhar pleno da nossa situação de escravidão, para mudá-la por dentro (cf. Gl 3,13; 4,5; 1Cor 6,20; 7,22-23; Ap 5,9-10; 14,3-4). A nossa libertação não foi obtida de modo fácil, a preço baixo. Cristo, com a sua morte, nos redime da nossa escravidão (que, de qualquer maneira, vem do pecado e do demônio) e faz de nós um povo novo.

Redenção ou libertação [xviii]

O termo “redenção” é sinônimo de “libertação”. Se fossemos fieis ao sentido original do que é a redenção na Escritura, a distinção entre este termo e a libertação seria totalmente desnecessária. Um texto do Card. Pirônio pode esclarecer este ponto:

“Quem deve ser integralmente libertado... do pecado é todo homem. Mas trata-se também de desvinculá-lo de todas as servidões derivadas do pecado: egoísmo, injustiça, ignorância, fome etc. A libertação tem, finalmente, um sentido pessoal e um sentido social (em certo sentido, um sentido cósmico). Não é só o homem que é libertado. São também os povos, é toda a comunidade humana.... O homem é plenamente libertado, não só na sua interioridade pessoal, mas em sua relação essencial com os outros homens e o mundo inteiro. O homem é inteiramente livre quando pode tornar livres os outros, quando pode construir livremente a sua história. Quando pode levar o mundo à sua libertação completa”.[xviii]

3.3. A morte de Cristo como satisfação e expiação

Não é fácil apresentar alguma pista de reflexão que permita entender de maneira correta a categoria de satisfação, libertando-a de leituras claramente inaceitáveis.

A Substituição penal e satisfação vicária [xviii]

5) A mais antiga pregação cristã afirma que “Jesus morreu por causa de nossos pecados” (1Cor 15,3). A comunidade cristã e talvez o próprio Jesus, entenderam essa morte à luz do texto de Isaías sobre o Servo:

6) “Contudo, ele suportava nossas dores e carregava nossos sofrimentos. Nós o reputamos como marcado, como ferido por Deus e humilhado. Transpassado pelos nossos pecados, ferido por causa de nossos crimes. O castigo caiu sobre ele para nossa salvação, nós fomos curados pelas suas chagas” (Is 53,45; cf. 53,12).
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8) A trajetória é clara: o Servo, inocente, se pôs no lugar do povo pecador, assumiu sobre si o castigo reservado a esse mesmo povo, fez da própria vida um “sacrifício de expiação” (Is 53,10). Não está expiando um erro próprio. É precisamente pelo fato de que ele não pecou, e no entanto está expiando, que o povo por ele foi justificado.
9)
10) Esse texto de Isaías, aplicado à morte de Jesus, dá a essa mesma morte um duplo significado: Jesus não morre a própria morte como castigo que ela é (pois ele é inocente!), mas suporta a nossa e, ao morrer a nossa morte, abre o caminho para nossa justificação. Jesus é nosso representante. Mas, ao assumir sobre si o castigo, ele o afasta de nós. Dessa forma, a morte de Jesus causa a nossa libertação.

O pecado

O pecado não é tanto violação de uma ordem exterior, ofensa feita a uma justiça divina que garante a ordem do universo (neste caso, seria suficiente, para expiar, a contribuição impessoal de uma pena). O pecado é uma ofensa pessoal, uma ruptura da amizade com Deus, e como tal prejudica gravemente quem o comete e torna-se fonte de desgraças.[xviii] O pecado é negar a Deus e rejeitar o seu amor de Pai, é algo que estraga a liberdade e a felicidade humana. (Conseqüências de pecado da humanidade foram o sofrimento e a morte). Escolher o pecado significa escolher o próprio mal (cf. Jr 7,19), a não-realização autêntica de si, por tendência a própria morte.[xviii] “Adão não confiou em Deus, rompeu a aliança com Ele; a esta ruptura da aliança seguiram-se o sofrimento e a morte justamente porque é na aliança com Deus que se encontram a vida do homem e a sua realização plena, e, portanto, longe dela não existe, nem pode deixar de existir senão a dor e destruição” (cf. Dt 30,15-20; Jr 2,19). [xviii]

A teoria da satisfação

a) Como tal, o pecado deve ser reparado através de uma contribuição pessoal de dedicação e de amor para com a pessoa do ofendido.[xviii] Jesus não se desinteressou pela nossa situação, mas, ao contrário, compartilhou dela de modo profundo, assumindo todo o seu peso, inclusive de sofrimento e de morte, conseqüências e “pena” do pecado. Deste modo, o obstáculo para a libertação do homem é superado pela satisfação dada à ofensa.[xviii]

b) Em Jesus a humanidade oferece a Deus um amor tão forte, tão puro, tão radical que ‘apague’ (ou substitua) de uma vez por todas o amor ‘traído’, o pecado do mundo.[xviii] A humanidade sozinha nunca teria sido capaz de “reparar”. Deus, na sua infinita misericórdia, substituiu o homem por seu próprio Filho.[xviii] Jesus assumiu pessoalmente, na sua própria existência, o sofrimento e a morte na cruz (conseqüências do pecado), abrindo para a humanidade o caminho da salvação.

c) Mais uma vez, é o amor de Deus (que o leva a assumir no Filho o sofrimento e a morte que não lhe pertenciam) que salva, que é capaz de “compensar” o estrago criado pela liberdade humana. “Fazer Bastante” (= satisfazer), de fato, significa “amar bastante”.[xviii]

d) Expiação não significa o pagamento de um preço a Deus, mas o auto-oferecimento - amoroso e perdoador – válido uma vez por todas (Hb 10,10) e oferecido a todos os povos – do próprio Deus à humanidade (pecadora) que dele se distanciou. Com isso Deus mesmo `fez bastante`, ‘fez o suficiente’. Realiza-se assim a plena reconciliação, salvação.[xviii]

e) É neste sentido (e somente neste sentido) que “sem efusão de sangue não há remissão” (Hb 9,22); não porque Deus fique satisfeito com a vista do sangue, mas porque Ele é um Deus que não pode aceitar que o homem permaneça na desordem do pecado. Ele mesmo quer, em primeira pessoa, apaga-lo, aceitando todas as suas conseqüências, até dar a vida (o sangue).[xviii]

f) “Deus quer conceder ao homem uma verdadeira liberdade, que não seja só “exterior”. Deus quer fazer o homem ator da própria libertação, partindo da sua degradação e das conseqüências que daí decorrem. A noção de “satisfação” parte de tudo isso....: o perdão de Deus não suprime magicamente o passado e os atos do pecador, mas faz dele a “matéria” da sua renovação e do seu futuro. A justiça de Deus na ‘redenção’ não consiste absolutamente em reclamar o que lhe é devido como reparação da ofensa, mas em permitir que o homem seja o artífice da própria liberdade”.[xviii]

3.4. A morte de Cristo como mérito [xviii]

Esta categoria também não é diretamente bíblica mas de origem teológica: Cristo, com a sua morte, ganha, “merece” a ressurreição para si e a redenção para nós. Existe um vínculo objetivo entre o dar a vida de Cristo e o dom da vida a nós (a morte do Filho está efetivamente ligada a nossa salvação: esta é “merecida” pela cruz); a salvação não é só libertação do pecado, mas novidade de vida.

Aqui, em relação à categoria anterior de “satisfação” houve um “avanço”: a paixão-morte de cruz não opera só o cancelamento de uma desordem, mas é fonte de positiva renovação. Em outras palavras, o “sacrifício” de Cristo liberta, “redime” o homem não só negativamente, apagando o pecado, mas positivamente, renovando a aliança do homem com o Pai; não só assumindo o passado de pecado e de morte da humanidade, mas abrindo para um futuro renovado de ressurreição, de vida nova.

Precisamos entender bem a noção em questão. “Merecer” significa “fazer com que algo seja devido por justiça”. Neste sentido o homem sozinho, praticando as suas boas obras, nunca poderá “merecer” a salvação, pois ela é um dom grande demais. Esse fim não está ao alcance do homem.

Ele não pode atingi-lo por si só, deve esperá-lo de Deus. Essa espera, porém, não é passiva. Ele, dando a sua colaboração, agindo e vivendo segundo a vontade de Deus, alcança efetivamente aquela salvação que Deus lhe dá não como “direito” e sim como Dom gratuito. Já santo Agostinho afirmava que “são os seus dons que Deus recompensa quando coroa os nossos méritos”. O homem não pode “exigir” (como dever de justiça) o dom de Deus, a salvação. Mas, mesmo assim, pode e deve colaborar (fazendo o que está ao seu alcance) para atingir tal fim. Só neste último sentido podemos admitir que o homem mereça a salvação.

Resumindo: a paixão-morte de Cristo possui valor meritório não porque seja algo oneroso que o Filho oferece ao Pai, ao qual é devida uma recompensa segundo a justiça, mas porque Ele aceita livremente e por amor realizar o projeto e a vontade do Pai. Neste sentido merece, isto é: torna-se fonte de vida e de salvação para toda a humanidade. Deus quer salvar a humanidade através da sua livre colaboração. Tudo isso realizou-se maravilhosamente no Filho Jesus Cristo, que, por amor ofereceu-se ao Pai “merecendo” a salvação em favor de toda a humanidade.

Com a Páscoa de Cristo, que “mereceu”, mudou completamente a nossa situação. Graças a Ele estamos numa vida nova, renovada, ressuscitada.

O Deus da nossa fé [xviii]

Reexaminando globalmente o que foi dito até aqui a propósito da morte de cruz, ficará claro que o Deus da nossa fé, o Deus de Jesus Cristo não é como qualquer um dos deuses pagãos, que se sentam tranqüilamente no Olimpo, contemplando do alto as vicissitudes dos homens. Trata-se antes de um Deus que compartilhou profundamente da história de sofrimento e de morte da humanidade. Muito menos é o nosso o Deus irado, que só aplaca a sua ira contra a humanidade pecadora à vista do sangue do Crucificado: é o Pai que, oferecendo o seu Filho e ressuscitando-o, mostra até onde chega o seu amor para conosco.

É justamente o sacrifício de Cristo, expressão do amor ao Pai, que realiza a nossa redenção, tomando sobre si a situação de desordem, dor e destruição (causada pelo pecado); deste modo, o Filho satis fecit, fez bastante, realizando efetivamente, objetivamente (merecendo) a nossa salvação. Tudo isso confirma que o Deus que ressuscitou Jesus é o Deus da vida, que quer a vida, a salvação, a felicidade, o bem da humanidade.

A credibilidade do amor de Deus [xviii]

A palavra final do NT sobre a cruz de Jesus é que nela se expressou o amor de Deus: “Aquele que não poupou o próprio Filho, como não nos dará também todas as coisas?”(Rm 8,32). E por isso, João diz: “Deus enviou seu Filho ao mundo, não para julgar e sim para salvar o mundo” (Jo 3,17). Na vida e na cruz de Jesus se mostrou o amor de Deus. “Nisto consiste o amor: não em termos nós amado a Deus, mas em Ele nos Ter amado e enviado seu Filho” (1Jo 4,10). “Cristo morreu por nós quando éramos ainda pecadores” (Rm 5,8). Se alguém não perceber que, ao nos preferir a seu Filho, Deus quis mostrar-nos o seu amor, nada o convencerá disso. Sua razão poderá continuar perguntando por que Deus escolheu esse caminho, mas o que não poderá fazer é depreciar a força do argumento: nada, absolutamente nada, foi obstáculo para Deus mostrar seu sim definitivo, salvador, acolhedor a este mundo.

Também na experiência concreta podemos encontrar casos em que nada é obstáculo para o amor. Por exemplo: se uma mãe deixa seu filho ir livremente – embora preveja que vai perdê-lo – para defender a causa de um povo, muitas coisas poderão ser pensadas dela, mas do que não podemos duvidar é que essa mãe ama esse povo. Além de todas as interpretações que tentam “explicar” o mistério da cruz e da ressurreição de Jesus, a cruz de Jesus diz que Deus é um Deus “conosco” e um Deus “para nós”. E para dizer isso com a máxima clareza, deixa-se ser um Deus “a mercê de nós”. Foi isto que os autores do NT viram. A cruz é o amor de Deus por nós, um amor crível por sua absoluta proximidade. Anos atrás D. Bonhoeffer disse: “Só um Deus que sofre pode salvar-nos”.

4. TENTATIVAS ATUAIS DE INTERPRETAÇÃO: SOLIDARIEDADE E REPRESENTAÇÃO

4.1. Entrega da vida em solidariedade com os sofredores e pecadores [xviii]

O conceito “solidariedade” provém originalmente da esfera jurídica (in solidum obligari = ser responsável ou responder pelo todo). O termo significa para nós hoje o empenho unilateral (muitas vezes associado a sacrifícios pessoais) por pessoas mais débeis. Por exemplo, Deus se faz solidário com o Israel pequeno e oprimido (Ex 3,7s; Dt 7,6-8); com os oprimidos, órfãos e viúvas (Is 1,16s). Jesus, em sua ação solidária é a testemunha e o órgão dessa solidarização de Deus com os desfavorecidos, sofredores e todos os carentes de redenção. Mesmo no sofrimento e apesar da maldade humana e da contestação, o Filho de Deus não se deixa remover e na cruz se faz solidário com os sofredores e pecadores.[xviii] Em sua solidariedade com todos os seres humanos Ele adentra a miséria extrema da distância para com Deus (pecado) e experimenta em si mesmo suas conseqüências malignas. Ele preenche o abismo insondável da separação humana de Deus e dos outros entregando livremente e por amor a própria vida. Fazendo de si mesmo a dimensão do perdão e da reconciliação mútuas dos seres humanos.[xviii]

4.2. Representação de um por muitos [xviii]

O conceito de “representação” é de proveniência jurídica. Como substituto, o ‘representante’ pode fazer ‘por mim’ algo que eu deveria fazer. A partir da perspectiva de Jesus podemos nos perguntar: pode uma pessoa qualquer, a sério, me representar em minha relação de amor com outra pessoa ou me substituir diante de Deus em minha atitude e ação pessoal? A morte de Jesus ‘por nós’ não dispensa as pessoas pelas quais Jesus morreu de sofrerem sua própria morte. “Embora a morte de Jesus não livre aqueles a quem beneficia da necessidade de morrerem, os liberta, se aceitam a oferta dele, de poderes escravizadores (mal, pecado, medo, morte) e lhes abre uma vida reconciliada com Deus, a qual a morte física não pode pôr fim”.[xviii] Neste sentido a morte de Jesus não dispensa as pessoas representadas da própria entrega a Deus mas, pelo contrário, a possibilita.[xviii]

5. SALVAÇÃO E / OU LIBERTAÇÃO [xviii]

“Na bíblia ser salvo significa, por um lado, estar alguém submerso num mal, num perigo, num grave risco, do qual não é capaz de se livrar; capaz de salvar será algum outro que lhe venha em auxílio, encontrando-se fora de tal situação. Segundo Fohrer, a palavra grega dos Setenta (soter) corresponde a uma hebraica que significa originalmente “abrir o espaço, ampliá-lo”, em contraposição a “oprimir, constranger”. Aplica-se à abertura de um cárcere, ensejada ao prisioneiro pela intervenção pessoal de alguém de fora da prisão, já que o prisioneiro é incapaz de abrir a porta por dentro. O libertador é alguém mais forte que o opressor e o oprimido: sem a sua ajuda, o preso estaria irremediavelmente perdido. A escritura usa esta metáfora para exprimir a ação poderosa de Javé em favor de quem está oprimido por algum mal.” [xviii]

A Escritura fala de uma salvação que vem de Deus, por Ele operada: só Ele pode salvar verdadeiramente e plenamente o homem. O homem sozinho não consegue se auto-libertar; a própria liberdade humana precisa ser libertada. Isto significa não fazer depender a nossa salvação de nós mesmos e de nossas próprias forças. Acolher a libertação operada por Deus na Páscoa de Jesus não constitui uma diminuição de liberdade e de autonomia, mas, sim, um abri-la para além do próprio egoísmo, das própria limitações. A salvação realizada em Cristo eleva-nos acima das nossas incapacidades, das nossas limitações, das nossas fraquezas.[xviii]

A salvação não se limita ao exterior, mas chega às profundezas do coração; é um “nascimento novo” o que se opera na Páscoa do Filho de Deus, uma libertação do pecado e da morte (Rm 5,1-12; 8,2). De outro lado, esta libertação não se reduz a algo exclusivamente interior, intimista; ela se refere ao homem em todas as suas dimensões, aos relacionamentos concretos em que ele vive, às estruturas políticas e sociais, que o condicionam e às vezes o oprimem.[xviii]

6. Uma tentação: desligar a morte de Jesus da história [xviii]

É necessário jamais separar a morte de Jesus de seu contexto histórico. Jesus não morreu de morte qualquer, ele foi condenado por causa do Reino de Deus que Ele mostrava presente e oferecia gratuitamente, suscitando a alegria e a esperança de quantos achavam-se perdidos: pobres, pecadores, ignorantes, marginalizados, desprezados... A morte dele é o final de sua caminhada de liberdade. Ela é plenamente humana; como muitos outros, Jesus prefere a “justiça” e o direito à sua própria vida. Ele não obedece a uma necessidade exterior, como se tivesse sido imposta por decreto divino. A tentação de desligar a morte de Jesus do âmbito da história real não é um perigo imaginário: ela pode se fazer valer da Escritura: ‘Era preciso que o Cristo padecesse..’ (Lc 24,26). Nesta visão a morte de Cristo poderia ser parte de um “drama” com atores “sobre-humanos”: Judeus e Romanos não passariam de marionetes. Os atores verdadeiros seriam invisíveis.

Devemos dizer que o Deus do Reino agiu de sua própria maneira na paixão-morte-cruz de Jesus. Os “atores humanos” (fariseus, autoridades, povo, etc.) sempre agiram em total liberdade e Deus em instante nenhum determinou ou “manipulou” os eventos. Mas é dentro e através desses eventos que Deus realiza plenamente o seu Reino a favor da humanidade. “Entregando” o seu Filho e Messias à morte e à morte de cruz no agir livre dos que o crucificavam. Deus não quis tirar o seu Filho do mundo apesar de tudo: da maldade, da violência e do fechamento consciente à proposta do Reino. Deus pediu ao seu Filho, dentro dessa perspectiva de rejeição, violência e morte, de fazer um gesto de amor supremo, em obediência (livre e amorosa) a Ele e também em favor da humanidade. Só assim seria possível, dentro e através dessa história concreta de maldade (livremente assumida), reconciliar ativamente o mundo e realizar o Reino de Deus.

Finalizando, de um lado a paixão e morte de Jesus são frutos da liberdade das pessoas nela envolvidas; de outro lado, a um nível diferente, o de Deus, ela foi também obra do amor reconciliador do Pai através da liberdade dos homens. O Pai faz dom do seu Filho amado para que a humanidade pecadora, que rejeita o Reino, ainda ‘tenha chance’.

7. A DOUTRINA SALVÍFICA DE STO. TOMÁS
O pecado em Sto. Tomás de Aquino [xviii]

Segundo Sto. Tomás o pecado jamais pode causar a Deus dano algum. Então, porque se há de oferecer uma satisfação a Deus? Só enquanto o pecador feriu o Pai em seu amor de Pai que quer o bem da sua criatura mais amada, o homem. Mas o pecado lesa também o amor de Deus enquanto Pai. Sto. Tomás o chama, como S. Paulo, inimizade. Por conseguinte, a reparação do pecado deverá consistir na restauração, no coração do homem, da amizade com Deus (não propriamente no coração de Deus, pois este nunca cessou de amar o homem).

O pecado destruiu o amor pelo Criador; este porém, movido por seu amor pelo homem, enviou seu Filho a este mundo para que, mediante seu amor até a morte, tornasse a reavivar o amor do homem, no qual consiste a sua salvação.

A cruz em Sto. Tomás [xviii]

Cristo não nos libertou por Ter morrido, mas por Ter-nos amado até a morte; por conseguinte a cruz não é a causa da nossa salvação, mas o sinal da profundeza do amor que salva: “Assim, pela paixão de Cristo, o homem descobre quanto Deus o ama, e sente-se induzido a corresponder com amor: e por este amor realiza-se a salvação humana” (III, Q.46,ª3).

O mérito de Cristo em Sto. Tomás [xviii]

O mérito não depende dos sofrimentos, nem das dificuldades, mas do amor de caridade. A morte de Cristo não foi castigo do pecado (pois Jesus era inocente, e seria totalmente oposto à justiça divina que um inocente fosse castigado em vez do culpado), mas unicamente pelo amor e obediência com que Jesus se ofereceu ao Pai em favor dos homens: neste sentido (do amor humano de Jesus, já que como Segunda pessoa da Trindade, está além do mérito) a ação livre de Cristo é infinitamente meritória (e portanto salvífica para toda a humanidade – pela comunicação de propriedades, devida à união hipostática, entre o humano e o divino).

Mas o mérito não á algo extrínseco ao homem (não é como um prêmio que recebe por suas boas ações), nem algo que se acrescenta a seu amor; mas é a mesma transformação interna do homem pelo amor. Sto. Tomás explica, em seguida, que a graça foi dada a Cristo não só como pessoa singular, mas como cabeça da igreja, a fim de que ela redundasse sobre todos os membros... De sorte que Cristo mereceu a salvação por sua paixão não só para si mesmo, mas também para todos os seus membros.[xviii]

A satisfação em Sto. Tomás [xviii]

Objeto da satisfação é pessoal: recompor o mal feito, reconciliando-se com a pessoa ofendida; por isso, supõe uma atitude interna de humildade por parte de quem oferece a satisfação: é indispensável o humilde pedido de perdão. Por isso, satisfazer consiste numa atitude do ofensor tal, que mova o ofendido a oferecer novamente sua amizade ao culpado. E assim, aquilo que o ofensor deve “sacrificar” (ou ofertar) ao ofendido não tem como objetivo satisfazer o rancor deste (pois então deveria falar-se mais de vingança que de satisfação), mas significar a mudança de atitude interior da pessoa arrependida (deste ponto de vista, a satisfação não pode ser considerada como um castigo sofrido por Cristo: ele não pagou pelo culpado; mas satisfez ao Pai, oferecendo-se por amor como cabeça da humanidade e como um amigo que satisfaz por seu amigo e em seu nome), e a purificação do seu coração (como pode fazer, por exemplo, um castigo paternal aceito pelo filho). Neste sentido deve ser entendida a doutrina tomista:

Satisfaz pela ofensa quem oferece ao ofendido algo que este ama tanto ou mais do que aborrece a ofensa. Pois bem, padecendo por caridade e obediência, Cristo prestou a Deus um serviço maior do que o exigido para a compensação de todas as ofensas do gênero humano: primeiro pela caridade com quem sofreu (III,q.48,a 2).

O sacrifício em Sto. Tomás [xviii]

A essência do sacrifício está no oferecimento interior. Devemos distinguir entre a oblação invisível (entrega da própria vontade) e a visível (aquilo que se oferece como sinal externo da própria entrega). Ao restituir a Deus uns dons (recebidos de Deus) o homem reconhece-o como Senhor. Deus aceita o nosso sacrifício não porque lhe faz falta mas para o nosso bem: o homem, reconhecendo a sua soberania pode crescer no amor. Nos sacrifícios pagãos eles pretendiam “aplacar” a divindade, oferecendo-lhe alguma coisa. Bem diferentes são os sacrifícios do At e ainda mais do NT: este é ao mesmo tempo um holocausto (enquanto a vítima é oferecida totalmente), e de aliança. Por conseguinte, o aspecto externo da morte de Cristo (ou seja, o sacrifício visível) é tão somente sinal do verdadeiro sacrifício, que é oferecimento da sua vida por amor e obediência. A paixão dele foi um verdadeiro sacrifício bem aceito pelo Pai.. assim ele nos reconciliou com Deus, tornando em si mesmo unos aqueles por quem oferecia o sacrifício.

A redenção em Sto. Tomás [xviii]

S. Paulo chamava a morte de Cristo nossa redenção. E o Santo Doutor a explica como um certo preço (a cruz não deve ser interpretada como um castigo de justiça ou vindicativa; não se trata de uma paga feita ao demônio, a quem nós nem Cristo nada devíamos, mas de um livre oferecimento ao Pai) de resgate, pelo qual fomos libertados de ambas as dívidas... Pois bem, Cristo satisfez por nós, não dando dinheiro ou algo semelhante, mas dando por nós o mais valioso, isto é, a si mesmo.

A ressurreição em Sto. Tomás [xviii]

Ele reconhece o valor soteriológico da Ressurreição de Cristo em si mesma. A morte de Cristo é causa da nossa morte ao pecado, e portanto da sua remissão; ao passo que a ressurreição do Senhor é causa da graça que nos dá a vida nova. Assim, a redenção não se reduz ao perdão dos pecados mas vai muito além. Ela é também a plenitude na participação da vida divina.

Em que sentido a ressurreição salva ainda hoje? [xviii]

Segundo Tomás o que nos justifica não é uma ação histórica, que aconteceu uma vez e não se pode mais repetir; mas Cristo que, ressuscitado uma vez para sempre, continua intercedendo por nós perante o Pai, como nosso Salvador (Hb 7,25). Pelo fato de ser o Filho de Deus e Filho do homem, em união pessoal, pode salvar, justificar, redimir ainda hoje.[xviii] Afirma Sto. Tomás: salva-nos o Verbo do Pai que, mediante sua humanidade, nos faz ressuscitar com ele. A redenção não é uma ação (nem a morte nem a ressurreição de Cristo enquanto fatos), mas o Cristo pascal, morto e ressuscitado por nós.


INTERROGATIVOS A RESPEITO DA REDENÇÃO

1. PRIMEIRA QUESTÃO: PORQUE DEUS QUIS DA HUMANIDADE UMA SATISFAÇÃO
PERFEITA QUE ELA NÃO PODIA OFERECER? [xviii]

A humanidade sozinha nunca teria sido capaz de oferecer a Deus uma perfeita satisfação. Então não devia Deus perdoar simplesmente, sem exigir dela tudo isso? Tomás dá uma resposta surpreendente: “É mais honrável para o homem restaurar a sua natureza e o seu destino com atos próprios que receber a salvação como algo puramente gratuito”. Em outras palavras: Deus quer elevar e salvar a humanidade mas através da sua colaboração ativa.

Já que o homem, mesmo com a graça de Deus, não podia oferecer uma verdadeira satisfação o próprio Deus se fez homem para que na pessoa dele o homem pudesse satisfazer e pudesse ir bem além da simples satisfação, na perfeição do retorno a Deus. Cada pessoa tem que fazer a sua parte, ainda que imperfeita, para redimir a si mesma e o mundo. Jesus não se substitui ao homem, mas o une a si no seu ato redentor.

2. SEGUNDA QUESTÃO: DEUS QUIS REALMENTE A PAIXÃO E A MORTE DE JESUS
CRISTO? [xviii]

Em primeiro lugar devemos lembrar que a crucificação de Jesus aconteceu por causa dos homens e não de Deus. Eles se opuseram radicalmente à vontade de Deus, se revoltando contra ele e a sua proposta de salvação, perdão e libertação. O “pecado” (não imputável somente aos judeus mas a toda a humanidade e também a cada pessoa) é a vontade de eliminar, rejeitar Deus para sermos livres. João sintetiza dizendo: “A luz brilha nas trevas, mas as trevas não a acolheram” (1,5). “A luz veio ao mundo, mas os homens preferiram as trevas à luz, porque as suas obras eram más” (3,19).

Jesus queria levar os homens a Deus, oferecendo-lhes o dom da vida eterna e a possibilidade de se abrir e de se livrar da escravidão do pecado. Infelizmente eles rejeitaram a luz, crucificando e matando o autor da vida. Mesmo assim, Jesus ‘se obstina’ em amar custe o que custar, os seus inimigos que nunca cessam de serem ‘amigos’ seus apesar de toda a maldade. Ele se deixa bater, perseguir, morrer oferecendo a si mesmo, livremente e em obediência amorosa ao Pai. Portanto, foi somente a vontade dos homens que o levou à morte. A vontade de Deus determinou que tudo isso fosse a favor dessa humanidade perdida e também para ela.[xviii]
RR)
SS) 3. TERCEIRA QUESTÃO: ATÉ QUE PONTO CHEGOU O SOFRIMENTO DE CRISTO? [xviii]

Jesus sofreu todo tipo de sofrimento de que o homem seja capaz. O Deus feito homem sofreu para e em favor de nós, carregando sobre si todo o sofrimento do mundo, causado e gerado pela dinâmica perversa do pecado.[xviii] Contudo, Deus se fez homem não para dispensar cada pessoa daquilo que o pecado implica em termos de dor, luta e morte; mas o fez para ser – ele mesmo – o modelo e o sustento do nosso sofrer e para que nós aprendamos a transformá-lo em amor juntando-o ao seu. O sofrimento humano torna-se, assim, uma parte da cruz de Cristo.[xviii]

4. QUARTA QUESTÃO: JESUS PODIA NÃO SER CRUCIFICADO? [xviii]

Era tão necessário que Jesus sofresse e morresse na cruz para entrar (ele e nós junto com ele) na glória e alcançar a salvação? Devemos distinguir entre morte e morte violenta. Se Jesus não fosse morto quando ainda jovem, ele teria morrido de velhice, como muitos outros.

Jesus porém foi morto violentamente por causa da vontade dos homens. Mas a mortalidade dele, o seu ser predestinado a morrer, pelo contrário, dependeu de sua total solidariedade para conosco. Em todo caso, que sofresse ou não uma morte violenta por parte dos homens, o Filho de Deus, se encarnando e entrando no mundo pecador e infeliz, não podia não mergulhar totalmente no mal do mundo. Crucificado ou não, morto violentamente ou não, chegaria um momento em que ele experimentaria em plena consciência e lucidez a gravidade do pecado da humanidade. Naquele momento, com certeza, ele ofereceria um amor reparador em nome de todos os pecadores... e poderia morrer assim como aconteceu na cruz. De fato, também na cruz, ele sofreu e morreu por amor oferecendo amor e desejando amor ao Pai e a toda a humanidade.

BIBLIOGRAFIA:
M. SERENTHA, Jesus Cristo, ontem, hoje e sempre, Dom Bosco, 1986, pp. 423-457; J. SOBRINO, Jesus o libertador, Vozes, SP, 1994, pp. 320-337.430-435; CH. DUQUOC, Cristologia ensaio dogmático II, Loyola, SP, 1980, pp. 153-204; C I. GONZÁLEZ, Ele é a nossa salvação, Loyola, SP, 1992, pp. 314-342; H. KESSLER, manual de dogmática, Volume I, Vozes, Petrópolis, 2000, pp. 369-382; J.M. NICOLAS, Breve trattato di teologia, EDB, Bologna, 1992, pp. 201-212; J. SOBRINO, A fé em Jesus Cristo, Vozes, Petrópolis, 2000, pp. 333-430; R. HAIGHT, Jesus, símbolo de Deus, Paulinas, 2003, pp. 349-417; G. IAMARRONE, Gesú di Nazareth Messia del Regno e Figlio di Dio, EMP, 1995, pp. 308-310.

CAPÍTULO 29: O SER HUMANO INTEIRAMENTE A PARTIR DE DEUS: A LIGAÇÃO DE JESUS
COM DEUS COMO CENTRO INTERIOR E FONTE DE SUA VIDA

Os evangelhos entendem Jesus inteiramente a partir de Deus. Não é sem razão que eles colocam no início da missão pública de Jesus a descida do Espírito de Deus sobre ele (Mc 1,10-12 par.; Lc 1,31-35; 4,17-21; Mt 1,18-23). Jesus é percebido desde o início como aquele que é o portador do Espírito de maneira única e, por isso, como aquele que está ligado a Deus de modo extraordinário (como o Filho de Deus por excelência).[xviii]

1. A VINDA DE DEUS: CARÁTER TEOCÊNTRICO E PRETENSÃO MISSIONÁRIA DE JESUS [xviii]

Jesus veio realizar o senhorio (da bondade) de Deus que se aproximara e já despontava. O reinado de Deus virá com certeza no futuro, mas já irrompe no presente, e o faz através da atuação de Jesus, que perdoa, salva, aceita e acolhe incondicionalmente a todos em nome de Deus. É ele mesmo a bondade de Deus destinada a todos. Deus vem àqueles que, por si, jamais podem realmente ir a Deus; ele vem, sem condições prévias, até ao encontro dos pecadores, dos pobres e os aceita.[xviii]

Toda a iniciativa, portanto, parte de Deus. Jesus só serve de mediador para ela. O próprio Jesus se vê como instrumento eleito do reinado de Deus que se aproxima: este vem com ele. Em Jesus Cristo Deus vem a nosso mundo e caminha conosco. Surpreendendo os seus ouvintes Jesus identifica a ação bondosa de Deus com sua própria ação, entendendo-se simplesmente como intermediador de Deus e portador da salvação-libertação: “... se curo pessoas doentes com a força de Deus, o senhorio (da bondade) de Deus já chegou a vós” (Lc 11,20 par.).

Existe um profundo nexo interior entre o relacionamento de Jesus com Deus, sua mensagem do despontar do reinado (da bondade) de Deus e a conexão desta com sua própria atuação, portanto com sua inaudita pretensão missionária: em sua relação orante com Deus (seu relacionamento de “Filho” com o Pai) Jesus experimentou a infinita bondade e proximidade de Deus; ele as experimentou em si como destinadas não apenas a ele, mas a todos os seres humanos; assim, ele mesmo colocou-se inteiramente a serviço delas e aprendeu a compreender-se como o portador e mediador (realizador) da proximidade e da ternura de Deus.

2. A CONFIANÇA E LIGAÇÃO COM DEUS COMO CENTRO DE SUA VIDA [xviii]

Jesus confiava sem reservas em Deus, que experimentava, junto com sua bondade infinita, como próximo e vivia em constante comunicação com ele (Mc 1,35 par.; 6,46 par. e passim). Deus é o centro e a fonte de sua vida. Nele se sentia incondicionalmente aceito e liberto, à qual, por isso, se confiava de maneira total. Falou e agiu a partir dessa profunda ligação com Deus. Jesus é o ser humano completamente voltado para Deus, que se tornou inesquecível e exemplar por sua confiança em Deus.

3. O REVERSO DA LIGAÇÃO DE JESUS COM DEUS: AUSÊNCIA DE PECADO E LIBERDADE [xviii]

O NT afirma que Jesus Cristo era igual a nós em tudo, “tentado como nós, mas sem pecado” (Hb 4,15; cf. 7,26s; 2Cor 5,21; 1Pd 2,22; 3,18; 1Jo 2,1s; Jô 8,46; 14,30). Recentemente alguns perguntam-se se a ausência de pecado em Jesus não estaria em contradição com a sua real humanidade, se não excluiria uma vontade realmente humana e a liberdade humana. Aqui é necessário desfazer três equívocos:

1) A ausência de pecado não significa que faltassem a Jesus as pulsões inerentes à humanidade. Estas não constituem pecado. O pecado é estar separado e em contradição com Deus, com os irmãos e com a criação. Jesus foi sem pecado no sentido que não se deixou separar de Deus.

2) Jesus partilhou de nossa humanidade, com todos os seus limites e ônus, mas sem compartilhar de nossa pecaminosidade. De fato, o pecado não faz parte da essência do ser humano. Nós não fomos ‘criados’ junto com o pecado. A Bíblia evidencia claramente que o pecado não é algo ‘criado’ mas veio depois, como negação e destruição do ser humano criado. O pecado não criou raízes na natureza humana de tal forma que seja impossível a mudança. O que faz parte da humanidade é o poder ser pecador, e não o ser pecador.

3) Pergunta-se se Jesus, afinal, poderia ter pecado.[xviii] Ausência de pecado não significa que Jesus não pudesse pecar (um não-poder-pecar jamais foi objeto de uma declaração dogmática). Ele podia sim escolher entre o bem e o mal: se assim não fosse estaria excluída toda tentação real. Jesus foi atribulado de verdade (cf. Mc 1,12s; Mt 4,1-11 par.; Lc 22,28; Hb 2,18; 4,15). A tentação aconteceu realmente na vida dele, foi vivida, no íntimo, por ele, provocando-lhe verdadeira luta.[xviii] Ele teve que escolher, numa difícil luta interior, entre a própria vontade de viver que resistia e a fidelidade à causa de Deus Pai: “Abba, a ti tudo é possível, afasta de mim este cálice! Porém não o que eu quero, e sim o que tu queres” (Mc 14,36).[xviii]

Jesus não é uma marionete sem liberdade, mas aceita (Hb 10,9) e vive (Jo 4,34) praticando a vontade do Pai pelo qual se sabe enviado. Em plena liberdade humana, fez de Deus e de sua vontade salvífica para a humanidade o fundamento da própria vida.

Resumindo, a ausência de pecado não significa que ele não foi tentado, mas que sendo tentado o ser humano Jesus vive em comunhão inquebrantada com Deus, livremente lhe corresponde em tudo, confiando e se entregando (obedecendo) à vontade salvífica de Deus. E ele não só não pecou historicamente, mas, muito mais, Ele é o Filho do Pai, absolutamente fiel desde sempre, apesar de ser sujeito à tentação.

4. A LIBERDADE HUMANA DE JESUS

Não podemos negar que Jesus tenha sido um homem verdadeiramente livre. O 3º Concílio de Constantinopla (681) afirma que a vontade humana de Jesus continuou igual após aquela união (DS 556). Mas o Concílio não explicou como Jesus foi um homem “livre”.

a) Impecabilidade e liberdade de Jesus [xviii]

Em Jesus não há pecado. Mas então onde fica sua liberdade humana? Em outras palavras: como unir impecabilidade e obediência numa verdadeira liberdade humana de Jesus?

Um primeiro passo útil para enfrentar este problema é esclarecer e rever o nosso conceito de liberdade, para mantê-lo de acordo com as perspectivas fundamentais do dado bíblico. Segundo a bíblia liberdade e dependência de Deus não são grandezas que se oponham, de modo que, aumentando uma, a outra diminua, e vice-versa; são, antes, realidades que crescem juntas: a rejeição a Deus, a autonomia em relação a Ele não tornam o homem mais livre, porém fazem-no escravo (‘Quem comete o pecado é escravo do pecado’: Jo 8,34).

A verdadeira liberdade, para a Escritura, não é a possibilidade abstrata de escolher, não é pura e simples liberdade de escolha, mas é a realização concreta desta mesma escolha como liberdade em face do mal para preferir o bem; a escolha do mal não realiza a liberdade em si, mas antes a limita e a destrói.[xviii]

Assim sendo, liberdade e impecabilidade não se opõem (evidentemente na medida em que a impecabilidade brota não da coação externa, mas das profundezas do ser pessoal, justamente como é o caso de Cristo), assim como nem toda necessidade se opõe à liberdade.[xviii] A liberdade da pessoa cresce na medida em que nela a vontade se auto-determina para o bem. Os santos, sempre mais fascinados por Deus, a cujos apelos respondem voluntariamente, ganham liberdade à medida que perdem a própria indeterminação (liberdade não significa indeterminação, muito pelo contrário). Todos nós, nesta vida, estamos procurando nossa liberdade, às apalpadelas, desenvolvendo, pouco a pouco, a necessidade responsável de aderir a Deus.

11) b) A noção bíblica de liberdade [xviii]

Esse conceito de liberdade, por mais filosófico que possa parecer, coincide exatamente com a noção bíblica. Segundo São Paulo, “somos chamados para a liberdade”, em Jesus Cristo (Gl 5,13). O santo é livre; o pecador, escravo. Converter-se a Deus em Cristo é alcançar a liberdade, pois Cristo nos salva da escravidão do pecado (Gl 5,1; 5,13; 2Cor 3,17). Pertencer a Cristo significa ser livre (1Cor 3,22-23).[xviii]

Resumindo: a ausência de pecado em Cristo não o torna menos livre, não limita a sua liberdade; pelo contrário, fá-lo o homem supremamente livre e plenamente homem. A liberdade de Jesus é perfeita. Ele tinha sim possibilidade de iniciativa e de criatividade, sobretudo quanto aos meios e modos de cumprir sua missão. Em Cristo, na verdade, o que temos de mais tipicamente nosso (o nosso ser homens, a nossa natureza e liberdade já atingiu a sua realização suprema, a sua concretização insuperável.

12) c) Conclusão

O fato de que Cristo “não conheceu pecado” não deve de modo algum ser entendido como uma exceção à verdade do ser homem: o verdadeiro homem não é aquele que comete pecado, mas aquele que se conserva livre do pecado. O pecado não é parte essencial, em nós homens, não é um componente da nossa humanidade, porém, antes, raiz da nossa escravidão; com o pecado o homem se torna mais egoísta, menos livre de si mesmo, numa palavra, menos homem. O Cristo, livre de toda mancha de pecado, é o homem, que liberta toda a humanidade e faz com que ela também, assim libertada de toda escravidão (física, material, moral, econômica, social etc.) se humanize ainda mais.

5. O CONHECIMENTO HUMANO DE JESUS [xviii]

Muitos na igreja estimavam que Jesus Cristo Filho de Deus gozava sempre da visão beatífica de Deus e, portanto, tinha que saber tudo.[xviii] Mesmo sabendo tudo, ele não fazia uso do seu saber perfeito (kénosis) ou então, com intenções pedagógicas, às vezes fazia conta que não sabia algo, e não precisava crer como os outros homens.

5.1. Visão beatífica, ciência infusa e experimental adquirida

Distinguiam-se em Cristo três tipos de ciência:

a) a ciência visionis (que é, concretamente, a visão beatífica, isto é, ciência própria dos eleitos in status gloriae - depois da ressurreição - que consiste na visão perfeita de Deus): é um conhecimento imediato e intuitivo da própria divindade.
b) a ciência infusa (isto é, um conhecimento extraordinário infundido a partir de cima, próprio dos puros espíritos). Tal conhecimento não acontece por experiência, mas, de modo semelhante ao conhecimento angélico, vem diretamente de Deus, da mesma divindade (ainda que através de imagens, conceitos e representações de tipo humano).
c) a ciência “experimental adquirida”, os conhecimentos adquiridos por experiência terrena.

A tendência da teologia tradicional era de estender o mais possível os limites da ciência de Cristo, e dando prioridade particular à ciência visionis e à infusa, com uma fortíssima dificuldade em admitir concretamente, nos fatos, a realidade da ciência experimental (a ciência comum a todos os humanos).[xviii]

5.2. A visão bíblica

Jesus não sabia tudo

Devemos admitir que o quadro geral era bem diferente da visão do NT: aí temos muito mais a impressão, quando nos vemos diante de Jesus, de um homem plenamente inserido nos seu ambiente, com um determinado tipo de cultura e de mentalidade, cujo conhecimento verdadeiramente se vai construindo gradativamente (cf., principalmente, Lc 2,52: “E o menino crescia em sabedoria”; 1,80; 2,40; Hb 5,8: “E, embora sendo Filho, aprendeu mediante o sofrimento a obedecer”). Aparece muito claramente que Jesus não sabia tudo (cf. Mc 13,32); ele pergunta alguma coisa para saber (Mc 5,30-33; 6,38; 9,21; Jo 6,5-6; 11,11.14-15). O texto mais clássico é o de Mc 13,32: “ Quanto a este dia ou esta hora, ninguém sabe:.. nem o Filho, mas só o Pai”.[xviii] Jesus demonstra surpresa perante reações para ele inesperadas (Mt 8,10; Mc 3,5; 6,6; 8,29; Lc 7,9).[xviii]

O conhecimento extraordinário de Jesus

De outro lado, quanto aos conhecimentos de Jesus, os evangelhos relatam que o conhecimento de Jesus era extraordinariamente perfeito. Ele fala do Pai como alguém que o está vendo (Jo 1,18). Sua sabedoria espanta já aos doze anos, no Templo (Lc 2,40). O povo fica estupefato com sua doutrina (Mt 7,28). Ele ensina com uma autoridade pessoal surpreendente, única (Mc 1,22). Revela maravilhosa intimidade com as Escrituras, sem tê-las estudado formalmente (Jo 7,15). Conhece os segredos dos corações (Lc 6,8) (conhece sutilmente a natureza humana: Mc 2,6-8). Na síntese de João, Jesus conhecia tudo (Jo 16,30).

5.3. O que Jesus devia saber

Por certo, algumas perfeições hão de ser reconhecidas nele, devidas à sua identidade pessoal de Filho de Deus. Jesus sabia tudo o que precisava saber para o exercício de sua missão de salvador, inclusive o sentido salvífico de sua morte na cruz. Isto não quer dizer, porém, que ele soubesse com antecedência o momento, as circunstâncias e os fatos concretos que iriam acontecer. A “plenitude da verdade” que ele possui não se refere a um tipo qualquer de verdade (científica, empírica, histórica...), mas à verdade que poderíamos chamar de religiosa, isto é, a que expressa o juízo de Deus sobre o homem e sua história.[xviii]

O que desconcertava seus contemporâneos não era tanto a sua extraordinária ciência, entendida no sentido de conhecimento de noções de todos os tipos, quanto a sua sabedoria, isto é, a sua profunda lucidez para ler a história do ponto de vista de Deus.

5.4. A oração de Jesus [xviii]

Jesus, se dirigia em oração a Deus trino. Toda a vida religiosa de Jesus, sua obediência e sua auto-entrega à morte, sua oração e sua adoração, parte não do homem Jesus para a Trindade, mas do Filho encarnado, em sua humanidade, ao Pai. Viveu em nível humano suas relações pessoais intratrinitárias com o Pai e com o Espírito. Orava ao Pai com a consciência de ser o Filho.[xviii]

5.5. A fé do Senhor Jesus [xviii]

Para muitos teólogos não há como atribuir fé a Jesus. Uns a excluem dele, por causa da “visão beatífica”. A visão de Deus e sua fruição plena eliminam a fé (1Cor 13,8-13). Outros a negam por causa de sua autoconsciência de Filho e de sua visão imediata do Pai, que não deixam espaço algum para a fé. Recentemente, porém, alguns teólogos afirmaram que Jesus viveu uma verdadeira vida de fé.

A fé não deve ser concebida, primariamente, como adesão a verdades reveladas, mas, no sentido bíblico, como entrega confiante e pessoal a Deus. Ao longo de sua existência terrena, Jesus entregou-se ao Pai, procurou cumprir sua vontade e somente a ela se prendeu. Não passivamente, mas sempre ajustando-se, livremente, a ela.[xviii] A vida de fé de Jesus não foi nada tranqüila: ele teve que lutar para buscar a vontade do Pai, submetendo-se a ela, com confiança indestrutível e um abandono total a ele na obediência máxima. Esta confiança e disponibilidade radical em relação a Deus podem ser tomadas como o equivalente ao que na Escritura é chamado de fé. Neste sentido é que podemos dizer que “Jesus foi um crente extraordinário e teve fé. A fé foi o modo de existir de Jesus”. Como diz muito bem Urs von Balthasar:

“A fidelidade do Filho do Homem inteiro ao Pai, fidelidade dada de uma vez para sempre e, no entanto, realizada de novo a cada momento do tempo. O preferir absolutamente o Pai, sua natureza, seu amor, sua vontade e seus mandamentos a todos os desejos e inclinações próprios. O perseverar imperturbavelmente nessa vontade, suceda o que suceder. E, sobretudo, deixar que seja o Pai quem disponha, o não querer nada de antemão, o não antecipara a hora”.[xviii]

6. A CONSCIÊNCIA E AUTOCONSCIÊNCIA HUMANA DE JESUS [xviii]

Cristo sabia de sua identidade pessoal de Filho de Deus (veja o capítulo 18 sobre a consciência filial de Jesus).[xviii] A consciência é a experiência que um ser vivo dotado de razão tem de si mesmo; é a percepção pelo sujeito de sua pessoa como tal. O Verbo encarnado, sendo uma só pessoa e hipóstase, é também um só sujeito consciente de si, um só eu. A única consciência de Jesus é então a de sua pessoa divina, encarnada e humanizada.[xviii] Não podemos pensar a humanidade do Cristo como um sujeito pensante à parte. O eu de Jesus é o eu do Filho tornado homem, que reconhece em Deus seu Abba.[xviii] A Comissão Teológica Internacional (no ano 1985) diz:

“A vida de Jesus afirma a consciência de sua relação filial com o Pai. Seu comportamento e suas palavras, que são as do perfeito ‘servidor’, implicam uma autoridade que ultrapassa a dos antigos profetas e que se volta somente a Deus. Jesus tirava essa autoridade incomparável de sua relação singular com Deus, que ele chama ‘meu Pai’. Ele tinha consciência de ser o Filho único de Deus e, nesse sentido, de ser ele mesmo o próprio Deus” (Comissão Teológica Internacional). [xviii]

Jesus tinha consciência de ser o Filho desde criança?

A autoconsciência humana de Jesus como Filho foi crescendo desde os primeiros anos até a fase madura de sua missão pública.[xviii] A Pontifícia Comissão Bíblica fala de uma aquisição “gradual” de uma consciência missionária cada vez mais exata, desde sua juventude até a cruz.

7. A UNIDADE PSICOLÓGICA DE JESUS [xviii]

1. O 3o concílio de Constantinopla afirmou que em Jesus há uma vontade e uma atividade autenticamente humanas, sem oposição à vontade divina, antes perfeitamente sujeitas a ela.[xviii]

2. Em Cristo se encontra, numa verdadeira unidade, tanto a plenitude da natureza humana quanto a plenitude da natureza divina, unidas numa única pessoa, a do Verbo. Isto ocorre sem implicar, de modo algum, redução do humano ao divino.[xviii]

3. “A doutrina da união hipostática nada mais faz senão afirmar que, em última análise, as ações e as qualidades humanas de Jesus não estão ligadas a um centro pessoal humano, limitado, mas sim à própria pessoa do Verbo. O seu falar, o seu caminhar, o seu chorar, o seu morrer, o seu ressurgir, o seu amar..., mesmo sendo ações plenamente humanas, emergem, brotam de Deus, manifestam a profundidade do seu ser mais íntimo e pessoal, adquirem valor e um significado totalmente superior, único, irrepetível”.[xviii]

4. A natureza humana de Cristo não pertence a si mesma. Ela não “existe” à parte, separada, pois ela é do Verbo. “A ausência da pessoa humana em Jesus não deve induzir a erro. A união hipostática não constitui uma diminuição para a humanidade de Jesus, é uma exaltação. Se esta humanidade não é humanamente pessoal, não é por privação ou defeito, mas sim por superação: é uma humanidade que é pessoalmente divina. Ela conserva todas as peculiaridades da personalidade humana, porque é uma natureza perfeita: poder-se-a falar do seu ‘eu’ humano.[xviii] A pessoa do Filho não diminui em nada a liberdade humana de Jesus. Jesus homem não é uma marionete nas mãos de outrem. Não existe um outro para Jesus. A liberdade do Filho assume um modo humano de expressão. É esta a razão pela qual Cristo, longe de parecer um homem sem liberdade, se apresenta aos seus contemporâneos como o ser mais livre”.[xviii]

a) A pessoa divina e o ego humano psicológico [xviii]

Já falamos que o ego da consciência humana de Jesus não é a natureza humana mas a pessoa divina. O centro último de referência dos atos humanos de Jesus é a pessoa divina do Verbo.[xviii] O ego dos enunciados evangélicos de Jesus é o Verbo de Deus em uma consciência humana. Ele tem consciência de si mesmo, de modo humano, da mesma forma que age também de modo humano.[xviii] Podemos dizer que Deus se fez homem não para conhecer mais, mas para conhecer de um jeito diferente, do jeito humano. Em Jesus Deus conhece, ama, pensa e age de forma humana. Ele é verdadeiramente o ‘Deus conosco’. “Não se quer dizer com isso que não exista ‘personalidade humana’ em Jesus nem um ego humano que aja como centro de referência humano das experiências humanas de Jesus.[xviii] O ego de Jesus nos evangelhos é o Verbo, mas precisamente enquanto consciente, de maneira humana, em sua humanidade: é a expressão da autoconsciência humana do Verbo” (...). Por isso, o ego humano de Jesus é, na realidade, nada mais que um prolongamento, na autoconsciência humana, do ego da pessoa do Verbo. Um não compete com o outro. Ambos estão, essencialmente, relacionados entre si. O Verbo, sem tal centro humano de referência, não poderia estar conscio de suas experiências humanas como verdadeiramente suas”. [xviii] Diz K. RAHNER:
“Jesus teve todas as experiências que (nós humanos) temos de Deus, com a mesma intensidade e até com maior radicalidade.... não apesar, mas por causa da união hipostática. Quanto mais, com efeito, uma pessoa está unida a Deus pelo seu ser e, portanto, também pela sua existência de criatura, tanto mais intensa e profundamente se acha a si própria; e quanto mais alguém é capaz de vivenciar a própria realidade de criatura, tanto mais ligado a Deus está”. [xviii]

b) O relacionamento entre as duas naturezas [xviii]

A união hipostática realiza-se de duas maneiras. Em primeiro lugar, a pessoa divina do Verbo se uniu à natureza humana. Em segundo lugar as duas naturezas se unem na mesma pessoa. Essa dupla existência no mesmo ser é compreensível somente se entre as duas há uma coordenação e não somente um certo paralelismo. Coordenação significa que uma natureza está subordinada (livremente e voluntariamente, por amor) à outra. A pessoa do Verbo possui ambas as naturezas; a divina desde a eternidade e por essência, e a humana no tempo e por livre graça. O Verbo, com a potência da natureza divina, cria, faz agir e enche de dons a sua natureza humana. Através desses dons, torna a própria natureza humana a imagem viva de sua natureza divina. E fazendo-a agir faz dela o instrumento de sua natureza divina para cumprir com ela as obras do Deus feito homem.

c) A natureza humana de Jesus era autônoma? [xviii]

A natureza humana de Jesus, unida hipostaticamente ao Verbo, não perde sua espontaneidade e autenticidade. A psicologia humana de Jesus é semelhante à nossa: a natureza humana específica e determina seus atos humanos, garantindo-lhe a autenticidade humana. Eles, embora pertençam à pessoa do Filho de Deus, continuam verdadeira e integralmente humanos.

Por outro lado, a natureza humana de Jesus, porque hipostaticamente unida ao Verbo, depende totalmente da pessoa dele. As ações humanas de Jesus são, realmente, ações do Verbo de Deus. Ele é quem age nelas. “Mas essa “expropriação” total quanto à pessoa não diminui em nada o senso de responsabilidade e de iniciativa humana de Jesus.[xviii] Assim, em Jesus, o próprio Filho de Deus responde como homem à missão que recebeu do Pai. O Verbo de Deus cumpre sua missão humana, pessoalmente, com dedicação e compromisso total”.[xviii] Diz Rahner:

“A proximidade e a distância, a disponibilidade a autonomia da criatura crescem na mesma medida e não em medida inversa. O Cristo é, pois, homem no modo mais radical, e sua humanidade a mais autônoma e a mais livre, não malgrado e sim porque ele é a humanidade aceita e concretizada como auto-manifestação de Deus”.[xviii]

8. Os atos humanos de Jesus, expressão do poder salvífico de Deus [xviii]

Em primeiro lugar, as ações humanas de Jesus são ações humanas do Filho de Deus, que as pratica de modo pessoal; ao mesmo tempo elas (sendo determinadas pela natureza humana) são autêntica e exclusivamente humanas. O fato de Jesus ser a pessoa do Filho de Deus não interfere na autonomia natural dos atos humanos de Jesus. A união com Deus não prejudica a autonomia total da natureza humana. Na linha descendente, certas atividades humanas de Jesus expressam humanamente o poder salvador e libertador de Deus. É o caso dos milagres, sinais do advento do Reino que está para ser implantado na terra, por meio deles: as curas e os exorcismos, as ressurreições, a acolhida aos pecadores, a libertação dos pobres e sofredores... Em todos esses acontecimentos, o ato humano da vontade de Jesus representa o veículo do poder divino de curar e libertar, de restaurar e de salvar.

Jesus realiza os milagres não simplesmente pedindo a Deus que, em seu poder infinito, os realizasse. Ele não apela continuamente à intervenção divina, como faziam os profetas do AT. Com Jesus é diferente. Os milagres dele nascem do exercício de sua própria vontade humana: “Eu quero, sê purificado” (Mc 1,41); “Lázaro, vem para fora!” (Jo 11,43)... O Verbo de Deus fez-se homem pessoalmente em Jesus Cristo. Ele é Deus de forma humana ou Deus humanizado, ou seja, a humanidade de Jesus torna-se a auto-expressão de Deus no mundo humano e na história. Por isso, suas ações humanas, que são ações humanas do Verbo de Deus, podem ser a expressão humana de uma ação divina, o sinal eficaz ou o canal visível do poder divino, atuando no mundo de maneira humana.

Assim, Jesus realiza milagres por um ato de sua vontade humana e não pela súplica que dirige a Deus. Sua vontade humana é eficaz, porque expressão humana da vontade divina, ou seja, porque é sinal eficaz do poder de Deus: “Uma força saía dele e curava a todos” (Lc 6,19). E mesmo orando, Jesus na sua oração não pede a Deus que intervenha diretamente na cura: ele mesmo, pessoalmente, visa àquilo que é a vontade do Pai e concilia sua vontade humana com a dele. Nessa sintonia, a vontade humana de Jesus torna-se o canal por onde flui e atua o poder de salvação e de cura.


BIBLIOGRAFIA:
H. KESSLER, Manual de dogmática, Volume I, Vozes, Petrópolis, pp. 354-362; B. SESBOUÉ, Pedagogia do Cristo, elementos de cristologia fundamental, Paulinas, SP, 1997, pp. 161-201; M-J. NICOLAS, Breve trattato di teologia, EDB, Bologna, 1992, pp. 153-197; J. DUPUIS, Introdução à cristologia, Loyola, SP, 1999, pp. 149-183; M. SERENTHÁ, Jesus Cristo ontem, hoje e sempre, Dom Bosco, SP, 1986, pp. 552-588.

CAPÍTULO 30: O SER HUMANO INTEIRAMENTE CONOSCO E POR NÓS: A PRÓ-EXISTÊNCIA
SOLIDÁRIA DE JESUS COMO MEDIAÇÃO DE DEUS E DA SALVAÇÃO

Jesus seguiu o caminho da confiança. Através da própria vida doada revelou e ofereceu à humanidade o amor incondicional de Deus que quer salvar, libertar, recuperar a todos. Jesus Cristo está numa relação única com Deus. De conseqüência, não podemos fixar o significado soteriológico de Jesus Cristo exclusivamente na paixão e na cruz. Como sublinham os evangelhos ele é o redentor-salvador em tudo o que fez e sofreu. Toda a sua prática de vida terrena representou a oferta gratuita do amor libertador e redentor de Deus aos homens.

1. SOLIDARIEDADE, LIBERDADE INTERIOR E INTEIREZA SIMPLES DE JESUS [xviii]

O que mais chama a atenção em Jesus é seu radical amor ao próximo (sobretudo o mais fraco, pequeno, pobre e desprezado) e ao inimigo, sua não-violência, sua bondade. Jamais homem algum amou tanto como Jesus Cristo. Justamente por isso muitos o veneram e amam, muito além do espaço das Igrejas. Esse amor extraordinário, que não se deixa romper por nada, como foi possível? A história de Jesus responde: a partir de Deus ele é humanamente possível. Jesus faz experiência profunda, única de Deus e está de tal forma ligado a Ele que percebe a si mesmo (e aos outros) como inteira e incondicionalmente aceito pelo amor de Deus.[xviii]

Desta pertença a Deus resultavam aquela simplicidade e abertura humana para todas as pessoas humanas: judeus, gentios, homens, mulheres, crianças, impuros, pecadores, observantes da lei, autoridades, ricos, pobres, ignorantes ou sabidos. Com grande liberdade passa por cima dos esquemas, em cada caso se posiciona em favor dos excluídos, discriminados e fracos, não se deixando dissuadir pelas resistências que lhe são opostas.[xviii] Jesus rompe limites porque tem o Ilimitado por Pai.

2. A PRÓ-EXISTÊNCIA DE JESUS EM FAVOR DOS OUTROS COMO TESTEMUNHO E
EVENTO DA BONDADE REDENTORA DE DEUS [xviii]

A existência de Jesus foi uma “pró-existência”: ele está aí “para” (em grego: hjper; em latim: pro) outras pessoas. Sua vida para os outros (depende radicalmente e) flui de sua vida com Deus. Repleto do Espírito de Deus, ele vive inteiramente a partir de Deus, dá espaço a Ele em toda a sua vida, deixando acontecer e realizando o amor e o projeto de Deus em favor da humanidade decaída e sofrida.[xviii] Pessoas discriminadas e oprimidas pela religião e pela sociedade experimentam sua amizade inabalável, podem respirar aliviadas, desenvolvendo auto-estima (Mt 11,19 par.; Mc 2,14-17). Em Jesus é Deus mesmo que busca o perdido e vai atrás do pecador, do pobre e pequeno.[xviii]

3. POSSIBILITAÇÃO DE UM RELACIONAMENTO CONFIANTE COM DEUS E PERDÃO DOS PECADOS (MOTIVO DA RECONCILIAÇÃO) [xviii]

Jesus dá às pessoas que com ele se envolvem participação em seu próprio relacionamento com Deus e, assim, comunhão com Deus. Nisto consiste, no fundo, a salvação-libertação destinada aos pequenos, pecadores, desiludidos. Eles podem dizer “Abba, Pai” a Deus, e assim viverem, eles mesmos, um relacionamento filial com o Pai no Espírito de Jesus (Gl 4,1-7; Rm 8,14-17).

A missão de Jesus foi fazer conhecer aos homens a grandeza da bondade de Deus, convidando eles a envolver-se com o senhorio de Deus, confiando totalmente nele. O cristão é admitido na atitude mais íntima de Jesus. Quem se abre à proposta de Jesus e se envolve com ela entra no Reino. Nestas pessoas realiza-se verdadeiramente o Reinado de Deus: elas encontram comunhão com Deus e isto significa inversamente: a separação de Deus (o pecado) está superada. Desaparece tudo o que pode afastar de Deus, acontecendo, portanto, o perdão dos pecados.[xviii]


O pecado é a raiz de todos os males e de tantas tragédias e injustiças.[xviii] O Reinado de Deus não simplesmente ‘cura’ as consciências mas, ao mesmo tempo (erradicando o mal na raiz) transforma (ainda que lenta e progressivamente) a sociedade e a história humana. O Reinado se realiza não somente a nível pessoal, espiritual mas também a nível moral, social, econômico, político... combatendo as conseqüências produzidas pelo pecado: a mentira, a injustiça, o desrespeito à vida, a miséria, a violência, etc.


4. DESTITUIÇÃO DO MAL: LIBERTAÇÃO DO ENCANTAMENTO DE PODERES DEMONÍACOS E ÍDOLOS [xviii]

Os evangelhos evidenciam que já durante a atuação terrena de Jesus Satanás caiu. A chegada do senhorio de Deus põe fim ao domínio de Satanás e dos demônios: “Se expulso os demônios pelo dedo de Deus, é que o Reino de Deus chegou até vós” (Lc 11,20). Os demônios são obrigados a retirar-se, são varridos como figuras sem substâncias.[xviii] Na esfera da presença de Deus (ou seja, no Reino) o ‘forte’ (Satanás) já está amarrado, a luta já está vencida, e o ser humano pode voltar a mover-se nele sem medo.

O NT fala de demônios hostis a Deus e à vida, de ‘ídolos’ (1Cor 8,5) ou “poderes e potestades” (15,24) referindo-se às grandezas finitas às quais os seres humanos se submetem e oferecem todas as espécies possíveis de sacrifícios: são os poderes militares, econômicos, os bens (posses, desempenho, consumo, nação, vitalidade).[xviii] Esses ídolos exercem um domínio devastador pois as pessoas prendem seu coração a eles. São verdadeiros ídolos demoníacos, que escravizam o ser humano (obrigado a obedecer às suas leis) e o alheiam de Deus, de si mesmo, dos outros e da natureza (pecado).[xviii]

A confiança de fé de quem crê em Jesus, porém, liberta do demoníaco e do mal. Onde o verdadeiro Deus é reconhecido como confiável, onde ele com sua bondade entra na vida das pessoas e das comunidades, aí ele as liberta do encantamento dos poderes e dos ídolos destruidores da vida. Eliminando a causa que obrigava a ser leal a eles. Pois Deus mesmo nos dá ‘de graça’ (Mt 10,8b; Ap 21,6) aquilo pelo qual ansiamos profundamente: ser aceito e querido incondicionalmente. Deus sustenta firmemente a pessoa a tal ponto que ela não precisa mais se entregar aos poderes demoníacos de hoje (os ídolos).

5. REDENÇÃO DO MEDO OU ANGÚSTIA EXISTENCIAL E DE SUAS CONSEQUÊNCIAS [xviii]

O ser humano se dá conta da possibilidade abissal de, no fundo, não ter chão debaixo dos pés e não ser nada: não valer nada, não ser amado, ser indiferente. Ele pode superar esse medo existencial somente confiando verdadeiramente em Deus.
O Deus de Jesus não causa medo, hostilidade, não é vingativo. Podemos confiar nele, pois é pura bondade benevolente. Assim sendo, o ser humano é liberto de seu profundo medo em relação a si mesmo. Jesus desperta até hoje nas pessoas a confiança de serem aceitas, assim como elas são. Só nessa confiança em Deus o medo existencial é superado e o ser humano é curado a partir da raiz: ele não precisa mais mostrar a si mesmo que tem valor, que merece existir. Com isso Jesus possibilita algo vital para o ser humano: “a aceitação de si mesmo”. A pessoa que sabe-se sustentada pelo amor incondicional e gratuito de Deus consegue aceitar e amar a si mesma.[xviii]

6. LIBERTAÇÃO PARA A SOLIDARIEDADE E A COMUNHÃO [xviii]

Ao libertar o ser humano do pecado (para a comunhão com Deus), de poderes encantadores/demoníacos e do medo em relação a si mesmo, Jesus Cristo o liberta ao mesmo tempo para a relação solidária com as outras pessoas e criaturas. Ter comunhão com Deus significa também participar do movimento do amor de Deus.” Por isso Jesus associa o amor a Deus diretamente com o amor a si mesmo e com o amor ao próximo e ao inimigo (Mc 12,29-31 par.; Mt 5,43-48 par.). Quem se volta confiante para Deus deve também aceitar o próximo igualmente amado e aceito de maneira incondicional por Deus.[xviii] “Principalmente os afortunados e dominantes não podem pretender para si Jesus, seu Deus e a redenção exceto na disposição de se colocarem do lado dos débeis e oprimidos”.[xviii] A redenção que Jesus traz compromete com os esforços humanos por justiça social e global, por paz e fraternidade efetivas.


BIBLIOGRAFIA:
H. KESSLER, Manual de dogmática, Volume I, Vozes, Petrópolis, 2000, pp. 362-369; J. SOBRINO, Jesus, o libertador I, Vozes, SP, 1994, pp. 273-274.

CAPÍTULO 31: RESSURREIÇÃO E EXALTAÇÃO: A CONSUMAÇÃO DE JESUS
CRISTO EM DEUS E SUA NOVA PRESENÇA JUNTO A NÓS

A ressurreição de Jesus revelou o que realmente tinha acontecido na vida e na morte de Jesus e quem ele é na verdade. Paulo proclama: “Se Cristo não ressuscitou, vã é nossa pregação, vã também é vossa fé”, então “ainda estais em vossos pecados” e “os que faleceram estão perdidos” (1Cor 15,14.17s). A ressurreição é o ponto crucial da fé cristã.

1. A AÇÃO INOVADORA DE DEUS PAI NA RESSURREIÇÃO [xviii]

1.1. A ressurreição de Jesus por Deus como vitória sobre a morte [xviii]

“Jesus preencheu interiormente sua morte de maneira positiva com uma entrega confiante ao Pai e um empenho solidário pelos seres humanos (...) O amor de Deus, porém, não permitiu que a vida de Jesus fosse subjugada pela morte e que Jesus fosse arrancado da comunhão de Deus”.[xviii] Em sua morte Jesus não caiu no nada, mas foi acolhido na vida eterna de Deus e conservado como pessoa ao receber a vida nova da ressurreição.[xviii] Finaliza genialmente Kessler : [xviii]

“A fé na ressurreição de Jesus contém a certeza de que, embora Deus não nos livre de sofrimentos terrenos e da morte, ele nos promete que, neles, está junto a nós e, para além deles, nos leva para dentro de uma nova vida. Por esta razão nossa própria morte pode tornar-se entrega confiante ao Pai paternal-maternal, regresso confiado a ele”.[xviii]

1.2. Autodefinição e autocomunicação definitivas de Deus em relação ao mundo [xviii]

“A ressurreição do Pai significa uma sentença em favor de seu Filho e, neste sentido, contra os seus adversários, que o haviam condenado. Visto, porém, que ela é uma decisão do Pai em favor daquele Filho que estava aí inteiramente para os outros e, por fim, assumiu a morte também em favor de seus adversários, ela é, numa visão mais profunda, uma sentença também em favor dos pecadores”.[xviii] A ressurreição confirma: o Deus de Jesus é mesmo um Deus de proximidade amorosa, que se dobra sobre a humanidade perdida não obstante ela o rejeite, na firme esperança que ela volte para ele para nele encontrar a felicidade e a vida.

Nada, absolutamente nada foi obstáculo para Deus mostrar seu amor à humanidade, seu sim vigoroso, generoso, acolhedor e exclusivamente positivo. A ressurreição de Jesus representa a decisão divina inquebrantável: ele perdoa, salva, liberta e redime o mundo perdido que dele se afastou. Por isso também é só a partir da Páscoa que se pode dizer: “Deus estava com Jesus” (At 10,38), “Deus estava em Cristo e reconciliou consigo o mundo” (2Cor 5,18), Jesus Cristo é, ele próprio, inteiramente, “Deus-conosco” (Emanuel:Mt 1,23).


2. O CRISTO CRUCIFICADO E RESSUSCITADO: O CENTRO PESSOAL DA FÉ CRISTÃ [xviii]

2.1. Salvação, consumação e entrada em vigor da vida e da entrega de vida de Jesus [xviii]

“Ressurreição” não significa somente o fato de que os discípulos continuam a causa de Jesus, atuando corajosamente no mundo e libertando os homens e as mulheres de todas as prisões. Deus não somente despertou a fé dos discípulos em Jesus (reavivando e confirmando assim a mensagem e a prática dele) mas ressuscitou da morte o próprio Jesus. Afinal, Deus não aprova só idéias ou ‘nobres causas’. O ‘sim’ de Deus confirma a vida, a pessoa e a pretensão de Jesus (de ser o Filho, Salvador, libertador e realizador do Reino) e não é um ato meramente declarativo, não é um mero assentimento com o olhar voltado para trás, uma mera aprovação exterior de uma pessoa do passado, mas muito mais: é um ato criativo; nele Deus agiu de modo único e definitivo, nele Deus adentrou-se na nossa história humana de sofrimento para nela implantar seu amor redentor e libertador.

2.2. Exaltação de Jesus para a unidade permanente com Deus e a mediação da salvação
para nós [xviii]

A ressurreição e a exaltação de Jesus são a entrada também da humanidade de Jesus Cristo na glória do Pai, que o Filho eterno já possuía antes da criação do mundo (Jô 17,5). Mesmo assim, Ele, o Senhor exaltado, é o mesmo que viveu não para si mesmo, mas para os outros (Fl 2,3-6; Rm 15,2s) solidário com os pecadores, pequeninos e sofredores. Ele permanece o humilde, que abre mão de toda demonstração de força e ocupa o último lugar, para servir a todos. Ele, único mediador (da salvação) entre Deus e os seres humanos, permanece para sempre o que foi outrora: aquele que nos acolhe e nos prepara um lugar junto a Deus (Jo 14,2s). Nele Deus continua se comunicando/doando à humanidade. O Cristo glorificado é o sacramento pessoal em que Deus nos estende a si mesmo e convida: ‘Toma-me e te redime’ (Anselmo).


3. PRESENTE E FUTURO DO RESSUSCITADO NO PNEUMA [xviii]

A humanidade glorificada do Ressuscitado franqueou os limites de espaço e de tempo que ele possuía na terra e pode agora comunicar constantemente a sua graça aos homens e as mulheres de todos os tempos e lugares. Por isso o Cristo Ressuscitado está muito mais presente e operante em nosso mundo do que antes (na vida terrena). A exaltação inaugura uma nova relação das pessoas com ele (não só com o olhar voltado para a história passada).

Ele age no mais íntimo, dentro das consciências, transformando assim a história na direção do Reino de Deus. Ele não se afastou do mundo mas continua sendo contemporâneo a nós, oferecendo gratuitamente o dom da bondade de Deus para a humanidade: “Eis que estou convosco todos os dias” (Mt 28,20).[xviii]

3.1. Presença provisória na humildade de sinais terrenos [xviii]

A presença atual de Cristo é provisória mas real e pessoal; podemos atestá-la através de sinais sensorialmente palpáveis:

a) através da palavra e do sacramento: Jesus ressuscitou e, eternamente vivo e operante, pode nos dirigir a palavra no evangelho pregado e dar-se na ceia (Lc 24,30-32; Jô 21,12s).

b) Por meio de sua palavra e seu sacramento operados pelo Espírito ele cria para si a comunidade das pessoas ligadas a ele (1Cor 10,16; 2Cor 13,13; Fl 2,1; Jô 15,1-8): elas constituem o seu ‘corpo’ terreno (1Cor 12,12s.17); ele está ‘no meio delas’ (Mt 18,20).

c) O Ressuscitado se oculta nos ‘pequeninos’ e nos sofredores desta terra e neles espera incognitamente por nós e nossa ação de misericórdia, solidariedade e justiça. Por isso, nos rostos das pessoas que passam necessidades deveríamos “reconhecer as feições sofredoras de Cristo, o Senhor, que nos questiona e interpela” (Puebla, n. 31).


3.2. A luta da nova vida do amor com os poderes da morte [xviii]

Cristo já derrotou a morte (1Cor 15,54-57; Jô 16,33), não precisamos mais nos deixar dominar pelo temor da morte. Não obstante, os poderes do egoísmo e da morte se levantam constantemente, opondo uma resistência contínua e devastadora. Entretanto, desde a vida, morte e ressurreição de Jesus esse duelo é travado sob condições diferentes: na ressurreição o amor de Deus, que atuava na vida e na morte de Jesus, mostrou-se como o poder invencível que por fim vai triunfar. Nós, seres humanos que acreditamos na ressurreição, temos plena certeza de que, unidos ao Cristo, as forças esmagadoras do mal, da injustiça e da morte são derrotadas. Passar da morte à vida (1Jo 3,14-18) significa concretamente, se deixar guiar pelo seu Espírito e engajar-se solidariamente e corajosamente pelas possibilidades de vida dos sofredores e oprimidos.

3.3. Entre o ‘já’ e o ‘ainda-não’ [xviii]

Para o Cristo a “vida nova” da ressurreição é realidade presente e em ato, possuída plenamente. Para nós ainda é novidade esperada. Para nós, agora, só é atual a morte. Certamente a nossa esperança não é ilusória e sim solidamente fundada na presença do Ressuscitado na história. No entanto, o pecado continua a encontrar espaço na nossa vida, e com ele a dor e a morte. O futuro aberto pela Páscoa já começou (o Cristo ressuscitou); é um futuro, porém, que só podemos aceitar pela fé – só podemos acreditar nele – e ainda não pode ser visto. Desde a ressurreição de Jesus porém já podemos e devemos viver a vida nova, doando a nossa vida em favor dos outros, construindo o Reino de Deus.















BIBLIOGRAFIA:
H. KESSLER, Manual de dogmática, Volume I, Vozes, Petrópolis, pp. 382-390; . M. SERENTHA, Jesus Cristo, ontem, hoje e sempre, Dom Bosco, SP, 1986, pp. 448-453; J-M. NICOLAS, Breve trattato di teologia, EDB, Bologna, 1992, p. 213-222.

CAPÍTULO 32: JESUS CRISTO, INTEIRAMENTE CONOSCO E POR NÓS: A
AUTOCOMUNICAÇÃO ENCARNADA DE DEUS E O CAMINHO
PARA A VIDA

1. JESUS EM SUA VIDA, MORTE E RESSURREIÇÃO: O EMANUEL (DEUS-CONOSCO) [xviii]

O ser humano Jesus não estava só, como um profeta, tomado temporariamente pelo Espírito de Deus, não só comunicava na palavra algo sobre Deus: ele mesmo era o Deus humanizado, o Deus feito homem, o Deus conosco, o “ungido” (Messias-Cristo). “Deus estava com ele” (At 10,38); mais ainda: “Deus estava nele” e nos reconciliou consigo (2 Cor 5,18).[xviii]

Em Jesus Deus está conosco, e justamente no fato de que o próprio Deus está conosco consiste toda a salvação (Mt 1,21-23). Deus se faz presente nele, cura, perdoa, salva e liberta na pessoa dele. É ele a presença de Deus entre nós, o sacramento pessoal de Deus, no qual Deus caminha, sofre conosco e está próximo de nós. Jesus é o Deus inteiramente conosco (Emanuel).

2. O FILHO ENCARNADO DE DEUS: AUTOCOMUNICAÇÃO DE DEUS À CRIAÇÃO

2.1. A origem de Jesus em Deus: encarnação do Filho de Deus [xviii]

Jesus é a iniciativa de Deus, a descida e vinda de Deus a nós, seres humanos.[xviii] O próprio Deus eterno se dispõe para tornar-se presente a nós, de maneira inédita e única. Tornando-se ser humano como nós, entrou em nossas condições de existência e desgraça – para nos oferecer uma comunhão curativa e libertadora consigo.

2.2. A unidade de Jesus com Deus: encarnação do Filho de Deus na história de Jesus de Nazaré [xviii]

Jesus Cristo é o verdadeiro ser humano e verdadeiro Deus. Quem se envolve com Ele vai parar diante de Deus e encontrá-lo. Podemos dizer que em Jesus Cristo o Logos encarnado precisou aprender o que significa encontrar-se diante do Pai como ser humano, ser um próximo e irmão de todos os seres humanos. Ele experimentou e vivenciou de modo inteiramente novo (na osmose da natureza humana una e comum) a pecaminosidade dos seres humanos diante de Deus. Ele conheceu interiormente o descaminho e obscurecimento das vontades humanas e, mesmo assim, precisou, no meio delas, abrir constantemente seu caminho para o centro da vontade do Pai.[xviii]

3. O VERBO ENCARNADO:INTERPRETAÇÃO DO PAI, PROTÓTIPO DO VERDADEIRO SER HUMANO E CENTRO DO COSMO [xviii]

O Deus triúno apropriou-se, na pessoa do Verbo eterno, de uma realidade humana individual (o judeu Jesus) não como mero disfarce e sim em unidade pessoal – para, por meio dela, chegar como ele mesmo à criação e oferecer comunhão curativa consigo.

3.1. A auto-interpretação (Verbo e imagem) de Deus Pai [xviii]

Como Verbo encarnado do Pai, o ser humano Jesus é em tudo expressão e intérprete do Pai, a linguagem e palavra total do Pai dirigida a nós.[xviii] “Pelo ser humano único, Deus (...) fala de modo humano conosco, pois em tal linguagem ele está à procura de nós” (Agostinho, Civitas Dei, XIII 6,2). “Exegesizar” [entender] o Pai é uma ação peculiar do Logos divino enquanto enunciado substancial do Pai.

3.2. O protótipo e modelo do verdadeiro ser humano [xviii]

“Em Jesus Cristo o próprio Filho eterno de Deus se fez ser humano para introduzir a nós, seres humanos, na verdadeira liberdade da vida com Deus e com os outros e, com isso, nos libertar da vida errada sem Deus e da sujeição, daí decorrente, ao medo e aos poderes da morte”.[xviii] A humanidade deverá ser incluída no verdadeiro relacionamento do ser humano com Deus realizado por Cristo (Gl 4,4-7; Rm 8,14-17). Com a encarnação do Filho de Deus iniciou a humanização do ser humano: Deus se faz o ser humano que nos torna mais humanos.

“O peso do amor puxou Deus para a terra. A paixão do amor (disposto a sofrer) de Deus é estar junto aos seres humanos e dar-lhes a vida plena. Ora, se Deus se preocupa com o ser humano ao ponto de ele próprio tornar-se ser humano e o permanecer em eternidade, então é vedado ao ser humano menosprezar a si e a seus semelhantes. É ao ser humano concreto que Deus se refere, é com ele que Deus quer unir-se e é a ele que deseja ter eternamente junto a si. E se o Filho de Deus se esvazia ao ponto de mergulhar nos últimos abismos da humanidade e entrar na noite da morte, então também aí o ser humano não é abandonado por ele nem está sozinho. Ele pode estar ciente de que é aceito e sustentado em qualquer circunstância, também quando outras pessoas não mais o aceitam (em caso de injustiça sofrida), quando ele não é mais aceitável para si mesmo (em caso de culpa própria) e quando mais nada o sustenta (na morte). E, inversamente, ele pode e deve participar do movimento encarnatório do amor apaixonado de Deus e se empenhar pela vida dos seres humanos e da criação”.[xviii]

“Se eu estivesse tão disposto e Deus encontrasse em mim tanto espaço como em Nosso Senhor Jesus Cristo, ele me repletaria de igual maneira com sua torrente. Pois o Espírito Santo não pode deixar de fluir para dentro de tudo em que encontra espaço e na medida em que encontra espaço” (Mestre Eckart, sermão 81).

3.3. O chegar-a-si-mesmo e o centro vivificante do cosmo [xviii]

Em Jesus Cristo Deus se envolveu inteiramente com os seres humanos e através deles, com o mundo (pois o ser humano se comunica com o cosmo em sua totalidade). Desta maneira, através do seu Filho, Deus pode tornar-se a vida mais íntima do cosmo. Ele é o centro vivificante da criação, o coração do mundo. “A partir dele é que a vida e a graça sempre fluem para o mundo dos seres humanos e para a criação inteira, as repletam de bondade e as levam a uma comunhão maior. Ele quer redimir a terra, os elementos, as plantas, os animais, os seres humanos e todo o processo cósmico de seus sofrimentos e ambigüidades e libertá-los para relações redimidas”.[xviii]









BIBLIOGRAFIA:
H. KESSLER, Manual de dogmática, Volume I, Vozes, Petrópolis, pp. 390-397.

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