I. Essencial e Existencial no pensamento de Paul Tillich: uma “teo-filosofia”.
A teologia de Paul Tillich é uma tentativa de aproximação da teologia com todas as dimensões da vida. Segundo ele a teologia deve manter uma articulação com todas as possibilidades de efetivação do espírito humano. Por causa disso o pensamento de Tilich está marcado por duas influências filosóficas fundamentais: o essencialismo e o existencialismo. O essencialismo é uma forma de entender o mundo a partir de um fundamento, um dado a priori que orienta tudo o que existe, existiu e existirá, uma metafísica que impõe uma presença que se manifesta mesmo em sua ausência. [1] O essencialismo assume uma essência universal que estrutura todas as coisas, precede e define a existência. O filósofo Aristóteles chamava essa essência de aquilo que move sem se mover (o motor imóvel da metafísica aristotélica) e a tradição judaico-cristã apropriou-se desse conceito filosófico para nomear um ser transcendental, ou seja, Deus.
O essencialismo, ou metafísica, também é conhecido como ontologia ou onto-teologia. A ontoteologia é a forma como a filosofia e a teologia estruturou o pensamento em geral no Ocidente cristão, e determinaram o comportamento, as formas de racionalidade, pensamento e entendimento; dando conteúdos e limites à noções amplas como lei, democracia, justiça, ética, perdão, sexualidade, etc.[2] Assim, assumir Deus como essência é colocá-lo num lugar que está fora de qualquer dúvida ou questão, anterior a tudo, o qual determina todas as coisas da vida. Tillich chamará essa realidade de “dimensão incondicionada”. [3] Aplicada para exprimir a relação do finito com o infinito ela se revela como fundamento de todas as dimensões da vida e o horizonte para o qual elas se transcendem. [4] A essência – nesse caso Deus – existe por si só e produz, age ou reage por seus próprios desejos. No dizer filosófico, é uma realidade autônoma, isto é, independente e auto-referencializada.
Já o existencialismo, que nasce com Kierkegaard, vai assumir cores mais contundentes, com a obra do pensador francês Jean Paul Sartre[5], que advogava a existência como aquilo que precedia a essência. Como ele não acreditava em um ser superior, ele afirmava que a existência precedia a essência e a definia. Para ele, a existência não tem uma origem conhecida e muito menos se estrutura na essência cristã. Aqui entra Tillich com a definição de Novo Ser, que encontra em Cristo sua efetivação plena. Usando a intuição de Sartre a teologia tillichiana demonstrará que a existência é marcada pelo poder de ser e o sentido de ser, e que sem isso a existência não tem sentido de existir.[6]
Paul Tillich terá sempre presente em sua teologia a unidade entre esses dois conceitos descritos acima. Por isso, Tillich rejeita o esforço de localizar o aspecto religioso somente em um ou outro aspecto da vida – seja o estético, o político, o experimental –, mas quer ver o sentido religioso se expressando em todas as partes da estrutura humana. Para chegar a esse ponto, ele usa a metáfora da profundidade em contraste da superficialidade. Para ele a religião está localizada na profundidade da vida humana e manifesta o que lhe é mais visceral, infinito, fundamental, incondicional; ou que ele também chama de preocupação última do ser. [7] A religião será sempre aquilo que tece e estrutura a cultura, e, as formas e manifestações concretas dessa cultura serão expressões deste incondicionado. Por isso ele afirma: Religião é a substância da cultura e a cultura é a forma da religião. [8]
II. A essencialidade e a existencialidade presente no conceito tillichiano de Igreja como lugar da efetivação da Comunidade Espiritual.
É importante destacar que o esquema elaborado por Tillich para apresentar a problemática da Igreja como lugar de efetivação da Comunidade Espiritual estará envolvido dentro do paradigma essência-existência. Segundo a teologia de Tillich, subsiste uma correlação entre o essencial e o existencial, de forma que sagrado e profano, finitude e infinitude estão presente nas funções das igrejas. Aqui sobressai um aspecto peculiar à teologia de Tillich que é aproximação entre sagrado e profano, mundano e divino. Isto é uma novidade na teologia protestante que historicamente dessacralisou “as instituições” em nome da teoria da autoridade do teólogo em detrimento da autoridade do Magistério na Igreja católica. [9]
Tillich distingue na função das igrejas três grupos de funções que manifestam a Presença Espiritual. São elas as funções de constituição, de expansão e de construção. Todavia, essas funções carregam polaridades que, por sua vez, geram ambigüidade no momento de efetiva a Comunidade Espiritual. Essas polaridades são relacionadas com cada função. Assim nas funções de constituição aparecem as polaridades de tradição e reforma; nas funções de expansão apresentam-se as polaridades de veracidade e adaptação; por fim das funções de construção brotam as polaridades afirmação das formas e transcendência das formas. [10]
Para Tillich a tarefa da teologia sistemática é analisar essas polaridades que se apresentam nas funções das igrejas, gerando ambigüidade. Essas polaridades produzem ambigüidade porque carregam o perigo de anular uma a outro. Pois segundo Tillich a tradição isolada, sem uma abertura à reforma, pode tornar-se absolutismo fechado em fórmulas que já não conduz à experiência do Novo Ser. Mas também uma reforma que não tenha o suporte da tradição cairá inevitavelmente numa crítica vazia.
Neste aspecto das polaridades tradição e reforma, Tillich é muito lúcido, pois afirma: “O princípio da tradição nas igrejas não é um mero reconhecimento do fato sociológico de que as formas culturais de cada nova geração surgem a partir daquelas que foram produzidas pelas gerações precedentes. Isto sem dúvida, vale para as igrejas. Mas, além disso, o princípio da tradição na igreja se origina do fato de que a natureza das igrejas e o caráter de sua vida são determinados por sua função no Novo Ser tal qual apareceu em Jesus como o Cristo e de que a tradição é o elo entre este fundamento e cada geração.”[11] Neste sentido Tillich comunga com a teologia católica que coloca na tradição um dos aspectos que fundamenta a diversidade na unidade.
A tradição sempre foi para os católicos um sinal marcante da fidelidade a mensagem salvífica. Podemos constatar isso desde os primeiros teólogos da Igreja, por exemplo, Santo Ireneu na Adversus haereses já utilizava o argumento da tradição quando apresentava a doutrina cristã corroborada pelo testemunho dos apóstolos. [12] No sentido que queremos falar aqui Tradição é autêntica “transmition” divina. Porém é bom não esquecer que para Tillich a tradição não é algo particular, e sim expressa a unidade da humanidade histórica, cujo centro é o aparecimento de Cristo. Sua conclusão é que não existe igreja sem tradição. [13]
Para garantir que a tradição não se transforme em hybris demoníaca, nem a reforma em ceticismo destruidor a saída, segundo Tillich, é aceitar que não há dicotomia entre tradição e reforma. A tradição e a reforma estão unidas à Comunidade Espiritual. A reforma consiste aqui na luta do Espírito contra a ambigüidade da religião. Assim na Tradição deverá está presente o desejo implícito de reformar para superar a ambigüidade.
Já a polaridade da veracidade e adaptação inerentes à função de expansão traz consigo a questão: como superar a ambigüidade dos meios em detrimento das funções? Toda geração precisa efetiva-se na Comunidade Espiritual (conhecer Jesus). Para tanto, a verdade da mensagem cristã necessita ser pregada e anunciada. Mas como todo ser humano está imerso em culturas, essa mensagem de verdade precisa também adaptar-se para comunicar em cada cultura a verdade da fé. Eis aqui o problema das polaridades: como adaptar sem relativizar? Segundo Tillich o anúncio da veracidade sem adaptação é absolutismo demoníaco que impõe a verdade da mensagem acima de tudo. [14] Essa luta para superar a ambigüidade das funções de expansão é constante e foi motivo dos grandes conflitos no primeiro milênio da história da Igreja. A saída para Tillich é colocar o peso da veracidade na fidelidade a Cristo e na sua dependência dele. [15] Em outras palavras ele propõe preservar o conteúdo e relativizar as formas como meios de apresentar a mensagem.
Desta relação conteúdo e forma apresentam-se as funções de construção que trazem consigo as polaridades de afirmação das formas e a transcendência das formas. Essa função é necessária porque as igrejas têm que comunicar através de formas teóricas a Presença Espiritual da Comunidade Espiritual. A ambigüidade aparece porque a afirmação das formas deve levar a autotranscendência destas formas. O objetivo da afirmação das formas não subsiste em si, mas para além dela. Deste modo, para Tillich, um dogma, uma afirmação de forma não é em si, mas para a transcendência da forma a fim de atingir o Novo Ser.[16]
A forma, para Tillich, constitui apenas meio para elevar as gerações à experiência de Cristo. O dogma, as formulações são caminhos, vias, estradas que conduzem o fiel a realidade da mensagem cristã. Neste sentido o artigo conjunto de Karl Rahner e Karl Lehmann, escrito no Compêndio Teológico Mysterium Salutis, é muito esclarecedor, pois lá se apresenta o dogma como algo dinâmico e não estático. O dogma na compreensão dos dois teólogos católicos é a forma em estilo de via média em que a Igreja encontrou para apresentar naquele momento histórico a Presença Espiritual, efetivando a Comunidade Espiritual. [17]
Para Tillich quando uma forma é rígida demais para ser transcendida ela se torna sem sentido, mesmo sem está errada. É importante destacar que essas funções das igrejas não agem isoladamente, mas estão implicadas umas nas outras.
III. O essencial e o temporal na vida da Igreja.
Para Tillich a função é anterior à instituição. E por isso as instituições dependem das funções a que servem; e as funções podem existir mesmo onde nenhuma instituição as sirva. Isto acontece porque na teologia tillichiana as funções das igrejas apresentam-se claramente independentes das instituições. Ora, bem sabemos que no protestantismo o peso da autoridade não está na instituição (Magistério, sacerdócio, etc.), como no caso católico, mas no teólogo que interpreta fielmente a Sagrada Escritura. Neste sentido a teologia de Tillich enfraquece as instituições, pondo muita força na Comunidade Espiritual, mas essa acaba ficando sem uma unidade visível. Pois ele afirma: “Nenhuma instituição – nem mesmo o sacerdócio, o ministério, sacramentos (setenário) especiais ou determinadas formas de culto – derivam necessariamente da natureza da igreja, mas as funções por causa das quais as instituições passaram a existir, estas sim, seguem necessariamente dela.”[18]
Como Tillich une as funções das igrejas à sua natureza fundamental e estas dependentes de Cristo; a primeira função da Igreja é a de receber. Ela recebe de Cristo tudo que é e a função de receber inclui simultaneamente a mediação da Presença Espiritual. Com relação à mediação é importante não esquecer que para Tillich os meios são instituições que tornam explícita as funções das igrejas. [19] Agora é bom não esquecer que Igreja para Tillich é a comunidade Espiritual ou a Comunidade de fé. Penso que essa noção de igreja é muito subjetiva e pode criar problemas na hora de exigir a visibilidade desta comunidade de fé. Pois podemos perguntar a onde acontece concretamente essa Comunidade Espiritual?
O próprio Tillich parece não ter respostas clara a pergunta, pois a ambigüidade desta função constitutiva da Igreja acontece no momento em que a Presença Espiritual é efetivada na prática das instituições. Pois ao mesmo tempo em que a comunidade é meio de efetivar Cristo ela é também dependente dele para efetivar-se. Para Tillich a superação da ambigüidade dar-se-ia pela relação de intimidade da Igreja com o Novo Ser, com o Espírito divino. [20] É nesta perspectiva que nasce uma outra função constitutiva da Igreja: o culto. O culto surge como resposta humana a Deus. Neste sentido o culto é elevação responsiva da Igreja ao seu fundamento último.
O culto inclui adoração, oração e contemplação. A adoração é o louvor e a ação de graças, que consiste em reconhecer a santidade divina e a nossa infinita distância dele. Já a oração produz um crescimento no encontro do Novo Ser. Para Tillich essa novidade criada pela oração de suplica é o ato Espiritual de elevar o conteúdo de nossos desejos e esperanças até a Presença Espiritual. É neste sentido que o místico não é uma pessoa nas nuvens e sim alguém enraizado no chão da vida e aberto ao futuro.[21] Por fim a contemplação significa a participação naquilo que transcende o esquema sujeito-objeto, com a suas palavras objetivantes e, portanto, transcendente também à ambigüidade da linguagem. A contemplação é, por assim dizer, o momento do encontro com a Presença Espiritual. Por isso tillich valorizará muito a dimensão extática da fé.
A contemplação é fundamental para Tillich, pois é neste estágio que o fiel sente-se possuído pela graça. Segundo ele, a contemplação contradiz o método do misticismo medieval no qual a contemplação era atingível gradativamente. Tillich critica os católicos naquilo que chama de fragmentação da graça em seus vários níveis – graça incriada, graça criada, graça santificante, graça eficiente – como ficou formulada em Trento.[22] Todavia Tillich parece não ter considerado que para os católicos o fiel é inserido num processo catecumenal que inicia com o batismo e não se conclui nele. A graça para os católicos é recebida integralmente, mas a consciência de ser possuído por ela acontece no processo de iniciação cristã.
Com relação as funções de expansão das igrejas Tillich destaca que pelo seu caráter expansivo as igrejas trazem uma característica universal. Disto denota que a primeira função de expansão é a missão. Toda a igreja é missionária por vocação e natureza. A missão não é uma dimensão da pastoral, ela é função essencial da camunidade. E todos os membros são vocacionados à missão. Nisto Tillich é muito próximo aos católicos que também vêem na missão uma parte constitutiva da natureza da Igreja. Na Encíclica Redemptoris Missio o Papa João Paulo II alude à importância da missão na vida da Igreja. Ele faz uma análise a partir da missão de Cristo, buscando elucidar a índole missionária da Igreja. Também o Decreto conciliar Ad Gentes e a Carta Apostólica Evangelii Nuntiandi de Paulo VI elaboram a mesma temática. À lista pode-se acrescentar a V Conferência de Aparecida, que abordou transversalmente a temática do discipulado missionário.
A finalidade da missão, para Tillich, como função institucionalizada das igrejas não é salvar indivíduos da condenação eterna, nem trocar experiência cultural e religiosa, mas efetivar a Comunidade Espiritual dentro de igrejas. Aqui, para ele, se encontra um dos maiores desafios da ambigüidade da religião, pois é difícil para qualquer igreja separar a mensagem cristã da cultura em que ela é pregada. Por que não existe mensagem cristã abstrata; toda mensagem é enraizada numa realidade cultural. A antropologia, a sociologia, a filosofia, neste sentido, são grandes parceiras da teologia.[23]
Da missão emerge outras duas funções unidas a expansão das igrejas que são: a educação religiosa e a pregação evangélica. A função educacional baseia-se no desejo das igrejas continuarem sua vida de geração em geração. Sua tarefa consiste em introduzir cada geração na realidade da Comunidade Espiritual, em sua fé e em seu amor. Isso ocorre mediante a participação em diferentes graus de maturidade e mediante a interpretação em diferentes graus de compreensão. Depois a pregação evangelização que é dirigida aos membros que estão fora da Igreja ou alheio ou ainda indiferentes a ela. É uma missão aos não-cristãos dentro de uma cultura cristã. Isso é realizado mediante a apologética prática e a pregação evangélica. Para Tillich ambigüidade encontra-se na confusão entre o impacto subjetivo da pregação evangélica e o impacto Espiritual que transcende o contraste de subjetividade e objetividade.
IV. Bibliografia:
COLLANTES, Justo, A Fé Católica, Documentos do Magistério da Igreja: das origeen aos nossos dias, Rio de Janeiro, Lúmen Christi, 2003
DECLARAÇÃO Conjunta entre Católicos e Luteranos sobre a Doutrina da Justificação de 1999.
HENN, William, ONE FAITH – Biblical and Patristic Contributions Toward Understanding Unity in Faith, Paulist Press, New York, 2000.[1]
IRENEU de Lião, Contra as Heresias Denúncia e Refutação da falsa gnose, Paulus, São Paulo, 1995.
LACOSTE, Jean-Yves, Dicionário Critico de Teologia, Paulinas/Loyola, São Paulo, 2004,
RAHNER Karl & LEHMANN, Karl, Compêndio de Dogmática Histórico-Salvífico. Mysterium Salutis, Vozes, Petrópolis-RJ, 1971.
SARTRE Jean Paul, O Ser e o Nada, Ensaio de Ontologia Fenomenológica, 8ª edição, Vozes, Petrópolis-RJ, 2000.
SCHEEBEN, Mathias Joseph, A Santíssima Trindade: Mistério que não se demonstrar, São Paulo, Paulus, 1999.
TILLICH, P. Teologia Sistemática, 5a edição, Sinodal, São Leopoldo – RS, 2005.
WRATHA, Mark A., Religion After Metaphysics, Cambridge, Cambridge University Press, 2003.
[1] Essa idéia está muito presente na Crítica da Razão Pura de E. Kant, onde o a priori é aquilo que fundamenta a racionalidade do conhecimento.
[2] Foi o filósofo alemão Heidegger que desenvolveu o termo filosófico chamado onto-teologia. Toda metafísica (algo que existe além do que é empírico, testável) vai tomar a forma de onto-teologia. No dizer de Mark A. Wrathal, "toda metafísica tenta entender o ser de todas as coisas que existem através da determinação simultânea da sua essência em seu traçado universal (o ‘onto’ da teologia), e a determinação do fundamento da totalidade de todos os seres em alguma entidade divina superior (o 'teos' da onto-teologia)." Cf. WRATHA, Mark A., Religion After Metaphysics, Cambridge, Cambridge University Press, 2003, p. 2.
[3] Cf. TILLICH, P. Teologia Sistemática, 5a edição, Sinodal, São Leopoldo – RS, 2005, pp. 568-569.
[4] Para tillich esse essencial a priori de Kant é a dimensão fundamental que corrobora e transpassa todas as dimensões da vida. Ele a utiliza na linguagem teológica como caminho metafísico para poder indicar a correlação entre existência e essência, potencia e efetivação. Ao usar o emprego da metáfora “dimensão eterna” ele a transforma em símbolo, isto é, significante que transcende o próprio significado, apontando para o ser infinito como realidade última. Cf. TILLICH, P. Teologia Sistemática, 5a edição, Sinodal, São Leopoldo – RS, 2005, pp. 568-570.
[5] SARTRE Jean Paul, O Ser e o Nada, Ensaio de Ontologia Fenomenológica, 8ª edição, Vozes, Petrópolis-RJ, 2000. III- IV partes.
[6] Cf. TILLICH, P. Teologia Sistemática, 5a edição, Sinodal, São Leopoldo – RS, 2005, p. 567
[7] As verdades da fé vêm responder às perguntas existenciais que caracterizam a condição humana. Neste sentido Deus é para Tillich a resposta às questões finitas da vida. Deus aparece como a profundidade mesma do ser, onde Jesus é o Novo Ser, que aponta à resposta no amor agápico. Cf. LACOSTE, Jean-Yves, Dicionário Critico de Teologia, Paulinas/Loyola, São Paulo, 2004, pp. 1723-1724.
[8] Para Tillich a religião fundamenta a cultura por que a religião faz parte da dimensão estrutural do ser espiritual, mas essa religião não existe enquanto efetivação ausente de uma cultura. Aqui começa o princípio da ambigüidade da religião, que mesmo falando do incondicionado está sempre sujeito as condições condicionadas do ser espiritual. Cf. TILLICH, P. Teologia Sistemática, 5a edição, Sinodal, São Leopoldo – RS, 2005, pp. 690-691.
[9] Com relação a essa questão é muito esclarecedor o artigo do teólogo reformado Jean-Paul Willaime. Ele apresenta a partir da análise de Marx Weber, os modelos católico e protestante da organização religiosa e gerenciamento da verdade cristã. WILLAIME, Jean-Paul, La Précarité Protestante: Sociologie du protestantisme contemporain ,col.histoire et Société n. 25, Labor et Fides, 2000, pp.15-22.
[10] Cf. TILLICH, P. Teologia Sistemática, 5a edição, Sinodal, São Leopoldo – RS, 2005, p. 633.
[11] TILLICH, P. Teologia Sistemática, 5a edição, Sinodal, São Leopoldo – RS, 2005, p. 633.
[12] Ireneu de Lião, Contra as Heresias Denúncia e Refutação da falsa gnose, Paulus, São Paulo, 1995.
[13] Cf. TILLICH, P. Teologia Sistemática, 5a edição, Sinodal, São Leopoldo – RS, 2005, p. 633
[14] Cf. TILLICH, P. Teologia Sistemática, 5a edição, Sinodal, São Leopoldo – RS, 2005, p. 635.
[15] Cf. TILLICH, P. Teologia Sistemática, 5a edição, Sinodal, São Leopoldo – RS, 2005, p. 638-639.
[16] Cf. TILLICH, P. Teologia Sistemática, 5a edição, Sinodal, São Leopoldo – RS, 2005, p. 636-637.
[17] Cf. RAHNER Karl & LEHMANN, Karl, Compêndio de Dogmática Histórico-Salvífico. Mysterium Salutis, Vozes, Petrópolis-RJ, 1971, pp. 119-135.
[18] TILLICH, P. Teologia Sistemática, 5a edição, Sinodal, São Leopoldo – RS, 2005, p. 638.
[19]. É bom ver na sistemática de Tillich como ele apresenta os meios da Presença Espiritual e como a manifestação do Espírito pode expressar-se em diferentes meios. Cf. TILLICH, P. Teologia Sistemática, 5a edição, Sinodal, São Leopoldo – RS, 2005, pp. 575-582.
[20] A conclusão a que chegamos com essa argumentação de Tillich é que quanto mais a Igreja se afasta de Cristo e se afirma nas instituições, menos ela consegue levar os membros a experiência extática da Presença Espiritual.
[21] Com relação a oração é importante observar as reflexões de Tillich, no II capítulo da IV parte da Teologia Sistemática, quando elabora sua idéias sobre a experiência estática. Cf. TILLICH, P. Teologia Sistemática, 5a edição, Sinodal, São Leopoldo – RS, 2005, pp. 566-575.
[22] É no Concílio de Trento, como resposta à Reforma, que a Igreja definirá sua doutrina de modo mais dogmático e definitivo. Mas a convicção da graça como um processo dinâmico na vida do fiel que não anula a natureza era bem mais antigo. Outrossim, é o fato de que sempre esteve na consciência da Igreja Católica que a graça é distribuída aos fiéis por meio dos sacramentos e sacramentais, e que a graça nos vem primeiramente por um processo catecumenal que inicia com o batismo e estende-se aos outros sacramentos. Desde o concílio de Cartago (séc. V), passando pelo concílio de Orange (séc. VI) e o concílio de Quiertzy (séc. IX) e por fim em Trento (séc. XVI) na VI sessão, o tema da graça sempre foi tema central na Igreja Católica.. Cf. DENZINGER nº. 1520-1639; COLLANTES, Justo, A Fé Católica, Documentos do Magistério da Igreja: das origeen aos nossos dias, Rio de Janeiro, Lúmen Christi, 2003 pp. 849-916. Com relação ao tema é bom ler também a Declaração Conjunta entre Católicos e Luteranos sobre a Doutrina da Justificação de 1999.
[23] O texto de William Henn é muito ilustrativo à questão do desafio do missionário diante das culturas. Cf. HENN, William, ONE FAITH – Biblical and Patristic Contributions Toward Understanding Unity in Faith, Paulist Press, New York, 2000, pp. 60-85.
A teologia de Paul Tillich é uma tentativa de aproximação da teologia com todas as dimensões da vida. Segundo ele a teologia deve manter uma articulação com todas as possibilidades de efetivação do espírito humano. Por causa disso o pensamento de Tilich está marcado por duas influências filosóficas fundamentais: o essencialismo e o existencialismo. O essencialismo é uma forma de entender o mundo a partir de um fundamento, um dado a priori que orienta tudo o que existe, existiu e existirá, uma metafísica que impõe uma presença que se manifesta mesmo em sua ausência. [1] O essencialismo assume uma essência universal que estrutura todas as coisas, precede e define a existência. O filósofo Aristóteles chamava essa essência de aquilo que move sem se mover (o motor imóvel da metafísica aristotélica) e a tradição judaico-cristã apropriou-se desse conceito filosófico para nomear um ser transcendental, ou seja, Deus.
O essencialismo, ou metafísica, também é conhecido como ontologia ou onto-teologia. A ontoteologia é a forma como a filosofia e a teologia estruturou o pensamento em geral no Ocidente cristão, e determinaram o comportamento, as formas de racionalidade, pensamento e entendimento; dando conteúdos e limites à noções amplas como lei, democracia, justiça, ética, perdão, sexualidade, etc.[2] Assim, assumir Deus como essência é colocá-lo num lugar que está fora de qualquer dúvida ou questão, anterior a tudo, o qual determina todas as coisas da vida. Tillich chamará essa realidade de “dimensão incondicionada”. [3] Aplicada para exprimir a relação do finito com o infinito ela se revela como fundamento de todas as dimensões da vida e o horizonte para o qual elas se transcendem. [4] A essência – nesse caso Deus – existe por si só e produz, age ou reage por seus próprios desejos. No dizer filosófico, é uma realidade autônoma, isto é, independente e auto-referencializada.
Já o existencialismo, que nasce com Kierkegaard, vai assumir cores mais contundentes, com a obra do pensador francês Jean Paul Sartre[5], que advogava a existência como aquilo que precedia a essência. Como ele não acreditava em um ser superior, ele afirmava que a existência precedia a essência e a definia. Para ele, a existência não tem uma origem conhecida e muito menos se estrutura na essência cristã. Aqui entra Tillich com a definição de Novo Ser, que encontra em Cristo sua efetivação plena. Usando a intuição de Sartre a teologia tillichiana demonstrará que a existência é marcada pelo poder de ser e o sentido de ser, e que sem isso a existência não tem sentido de existir.[6]
Paul Tillich terá sempre presente em sua teologia a unidade entre esses dois conceitos descritos acima. Por isso, Tillich rejeita o esforço de localizar o aspecto religioso somente em um ou outro aspecto da vida – seja o estético, o político, o experimental –, mas quer ver o sentido religioso se expressando em todas as partes da estrutura humana. Para chegar a esse ponto, ele usa a metáfora da profundidade em contraste da superficialidade. Para ele a religião está localizada na profundidade da vida humana e manifesta o que lhe é mais visceral, infinito, fundamental, incondicional; ou que ele também chama de preocupação última do ser. [7] A religião será sempre aquilo que tece e estrutura a cultura, e, as formas e manifestações concretas dessa cultura serão expressões deste incondicionado. Por isso ele afirma: Religião é a substância da cultura e a cultura é a forma da religião. [8]
II. A essencialidade e a existencialidade presente no conceito tillichiano de Igreja como lugar da efetivação da Comunidade Espiritual.
É importante destacar que o esquema elaborado por Tillich para apresentar a problemática da Igreja como lugar de efetivação da Comunidade Espiritual estará envolvido dentro do paradigma essência-existência. Segundo a teologia de Tillich, subsiste uma correlação entre o essencial e o existencial, de forma que sagrado e profano, finitude e infinitude estão presente nas funções das igrejas. Aqui sobressai um aspecto peculiar à teologia de Tillich que é aproximação entre sagrado e profano, mundano e divino. Isto é uma novidade na teologia protestante que historicamente dessacralisou “as instituições” em nome da teoria da autoridade do teólogo em detrimento da autoridade do Magistério na Igreja católica. [9]
Tillich distingue na função das igrejas três grupos de funções que manifestam a Presença Espiritual. São elas as funções de constituição, de expansão e de construção. Todavia, essas funções carregam polaridades que, por sua vez, geram ambigüidade no momento de efetiva a Comunidade Espiritual. Essas polaridades são relacionadas com cada função. Assim nas funções de constituição aparecem as polaridades de tradição e reforma; nas funções de expansão apresentam-se as polaridades de veracidade e adaptação; por fim das funções de construção brotam as polaridades afirmação das formas e transcendência das formas. [10]
Para Tillich a tarefa da teologia sistemática é analisar essas polaridades que se apresentam nas funções das igrejas, gerando ambigüidade. Essas polaridades produzem ambigüidade porque carregam o perigo de anular uma a outro. Pois segundo Tillich a tradição isolada, sem uma abertura à reforma, pode tornar-se absolutismo fechado em fórmulas que já não conduz à experiência do Novo Ser. Mas também uma reforma que não tenha o suporte da tradição cairá inevitavelmente numa crítica vazia.
Neste aspecto das polaridades tradição e reforma, Tillich é muito lúcido, pois afirma: “O princípio da tradição nas igrejas não é um mero reconhecimento do fato sociológico de que as formas culturais de cada nova geração surgem a partir daquelas que foram produzidas pelas gerações precedentes. Isto sem dúvida, vale para as igrejas. Mas, além disso, o princípio da tradição na igreja se origina do fato de que a natureza das igrejas e o caráter de sua vida são determinados por sua função no Novo Ser tal qual apareceu em Jesus como o Cristo e de que a tradição é o elo entre este fundamento e cada geração.”[11] Neste sentido Tillich comunga com a teologia católica que coloca na tradição um dos aspectos que fundamenta a diversidade na unidade.
A tradição sempre foi para os católicos um sinal marcante da fidelidade a mensagem salvífica. Podemos constatar isso desde os primeiros teólogos da Igreja, por exemplo, Santo Ireneu na Adversus haereses já utilizava o argumento da tradição quando apresentava a doutrina cristã corroborada pelo testemunho dos apóstolos. [12] No sentido que queremos falar aqui Tradição é autêntica “transmition” divina. Porém é bom não esquecer que para Tillich a tradição não é algo particular, e sim expressa a unidade da humanidade histórica, cujo centro é o aparecimento de Cristo. Sua conclusão é que não existe igreja sem tradição. [13]
Para garantir que a tradição não se transforme em hybris demoníaca, nem a reforma em ceticismo destruidor a saída, segundo Tillich, é aceitar que não há dicotomia entre tradição e reforma. A tradição e a reforma estão unidas à Comunidade Espiritual. A reforma consiste aqui na luta do Espírito contra a ambigüidade da religião. Assim na Tradição deverá está presente o desejo implícito de reformar para superar a ambigüidade.
Já a polaridade da veracidade e adaptação inerentes à função de expansão traz consigo a questão: como superar a ambigüidade dos meios em detrimento das funções? Toda geração precisa efetiva-se na Comunidade Espiritual (conhecer Jesus). Para tanto, a verdade da mensagem cristã necessita ser pregada e anunciada. Mas como todo ser humano está imerso em culturas, essa mensagem de verdade precisa também adaptar-se para comunicar em cada cultura a verdade da fé. Eis aqui o problema das polaridades: como adaptar sem relativizar? Segundo Tillich o anúncio da veracidade sem adaptação é absolutismo demoníaco que impõe a verdade da mensagem acima de tudo. [14] Essa luta para superar a ambigüidade das funções de expansão é constante e foi motivo dos grandes conflitos no primeiro milênio da história da Igreja. A saída para Tillich é colocar o peso da veracidade na fidelidade a Cristo e na sua dependência dele. [15] Em outras palavras ele propõe preservar o conteúdo e relativizar as formas como meios de apresentar a mensagem.
Desta relação conteúdo e forma apresentam-se as funções de construção que trazem consigo as polaridades de afirmação das formas e a transcendência das formas. Essa função é necessária porque as igrejas têm que comunicar através de formas teóricas a Presença Espiritual da Comunidade Espiritual. A ambigüidade aparece porque a afirmação das formas deve levar a autotranscendência destas formas. O objetivo da afirmação das formas não subsiste em si, mas para além dela. Deste modo, para Tillich, um dogma, uma afirmação de forma não é em si, mas para a transcendência da forma a fim de atingir o Novo Ser.[16]
A forma, para Tillich, constitui apenas meio para elevar as gerações à experiência de Cristo. O dogma, as formulações são caminhos, vias, estradas que conduzem o fiel a realidade da mensagem cristã. Neste sentido o artigo conjunto de Karl Rahner e Karl Lehmann, escrito no Compêndio Teológico Mysterium Salutis, é muito esclarecedor, pois lá se apresenta o dogma como algo dinâmico e não estático. O dogma na compreensão dos dois teólogos católicos é a forma em estilo de via média em que a Igreja encontrou para apresentar naquele momento histórico a Presença Espiritual, efetivando a Comunidade Espiritual. [17]
Para Tillich quando uma forma é rígida demais para ser transcendida ela se torna sem sentido, mesmo sem está errada. É importante destacar que essas funções das igrejas não agem isoladamente, mas estão implicadas umas nas outras.
III. O essencial e o temporal na vida da Igreja.
Para Tillich a função é anterior à instituição. E por isso as instituições dependem das funções a que servem; e as funções podem existir mesmo onde nenhuma instituição as sirva. Isto acontece porque na teologia tillichiana as funções das igrejas apresentam-se claramente independentes das instituições. Ora, bem sabemos que no protestantismo o peso da autoridade não está na instituição (Magistério, sacerdócio, etc.), como no caso católico, mas no teólogo que interpreta fielmente a Sagrada Escritura. Neste sentido a teologia de Tillich enfraquece as instituições, pondo muita força na Comunidade Espiritual, mas essa acaba ficando sem uma unidade visível. Pois ele afirma: “Nenhuma instituição – nem mesmo o sacerdócio, o ministério, sacramentos (setenário) especiais ou determinadas formas de culto – derivam necessariamente da natureza da igreja, mas as funções por causa das quais as instituições passaram a existir, estas sim, seguem necessariamente dela.”[18]
Como Tillich une as funções das igrejas à sua natureza fundamental e estas dependentes de Cristo; a primeira função da Igreja é a de receber. Ela recebe de Cristo tudo que é e a função de receber inclui simultaneamente a mediação da Presença Espiritual. Com relação à mediação é importante não esquecer que para Tillich os meios são instituições que tornam explícita as funções das igrejas. [19] Agora é bom não esquecer que Igreja para Tillich é a comunidade Espiritual ou a Comunidade de fé. Penso que essa noção de igreja é muito subjetiva e pode criar problemas na hora de exigir a visibilidade desta comunidade de fé. Pois podemos perguntar a onde acontece concretamente essa Comunidade Espiritual?
O próprio Tillich parece não ter respostas clara a pergunta, pois a ambigüidade desta função constitutiva da Igreja acontece no momento em que a Presença Espiritual é efetivada na prática das instituições. Pois ao mesmo tempo em que a comunidade é meio de efetivar Cristo ela é também dependente dele para efetivar-se. Para Tillich a superação da ambigüidade dar-se-ia pela relação de intimidade da Igreja com o Novo Ser, com o Espírito divino. [20] É nesta perspectiva que nasce uma outra função constitutiva da Igreja: o culto. O culto surge como resposta humana a Deus. Neste sentido o culto é elevação responsiva da Igreja ao seu fundamento último.
O culto inclui adoração, oração e contemplação. A adoração é o louvor e a ação de graças, que consiste em reconhecer a santidade divina e a nossa infinita distância dele. Já a oração produz um crescimento no encontro do Novo Ser. Para Tillich essa novidade criada pela oração de suplica é o ato Espiritual de elevar o conteúdo de nossos desejos e esperanças até a Presença Espiritual. É neste sentido que o místico não é uma pessoa nas nuvens e sim alguém enraizado no chão da vida e aberto ao futuro.[21] Por fim a contemplação significa a participação naquilo que transcende o esquema sujeito-objeto, com a suas palavras objetivantes e, portanto, transcendente também à ambigüidade da linguagem. A contemplação é, por assim dizer, o momento do encontro com a Presença Espiritual. Por isso tillich valorizará muito a dimensão extática da fé.
A contemplação é fundamental para Tillich, pois é neste estágio que o fiel sente-se possuído pela graça. Segundo ele, a contemplação contradiz o método do misticismo medieval no qual a contemplação era atingível gradativamente. Tillich critica os católicos naquilo que chama de fragmentação da graça em seus vários níveis – graça incriada, graça criada, graça santificante, graça eficiente – como ficou formulada em Trento.[22] Todavia Tillich parece não ter considerado que para os católicos o fiel é inserido num processo catecumenal que inicia com o batismo e não se conclui nele. A graça para os católicos é recebida integralmente, mas a consciência de ser possuído por ela acontece no processo de iniciação cristã.
Com relação as funções de expansão das igrejas Tillich destaca que pelo seu caráter expansivo as igrejas trazem uma característica universal. Disto denota que a primeira função de expansão é a missão. Toda a igreja é missionária por vocação e natureza. A missão não é uma dimensão da pastoral, ela é função essencial da camunidade. E todos os membros são vocacionados à missão. Nisto Tillich é muito próximo aos católicos que também vêem na missão uma parte constitutiva da natureza da Igreja. Na Encíclica Redemptoris Missio o Papa João Paulo II alude à importância da missão na vida da Igreja. Ele faz uma análise a partir da missão de Cristo, buscando elucidar a índole missionária da Igreja. Também o Decreto conciliar Ad Gentes e a Carta Apostólica Evangelii Nuntiandi de Paulo VI elaboram a mesma temática. À lista pode-se acrescentar a V Conferência de Aparecida, que abordou transversalmente a temática do discipulado missionário.
A finalidade da missão, para Tillich, como função institucionalizada das igrejas não é salvar indivíduos da condenação eterna, nem trocar experiência cultural e religiosa, mas efetivar a Comunidade Espiritual dentro de igrejas. Aqui, para ele, se encontra um dos maiores desafios da ambigüidade da religião, pois é difícil para qualquer igreja separar a mensagem cristã da cultura em que ela é pregada. Por que não existe mensagem cristã abstrata; toda mensagem é enraizada numa realidade cultural. A antropologia, a sociologia, a filosofia, neste sentido, são grandes parceiras da teologia.[23]
Da missão emerge outras duas funções unidas a expansão das igrejas que são: a educação religiosa e a pregação evangélica. A função educacional baseia-se no desejo das igrejas continuarem sua vida de geração em geração. Sua tarefa consiste em introduzir cada geração na realidade da Comunidade Espiritual, em sua fé e em seu amor. Isso ocorre mediante a participação em diferentes graus de maturidade e mediante a interpretação em diferentes graus de compreensão. Depois a pregação evangelização que é dirigida aos membros que estão fora da Igreja ou alheio ou ainda indiferentes a ela. É uma missão aos não-cristãos dentro de uma cultura cristã. Isso é realizado mediante a apologética prática e a pregação evangélica. Para Tillich ambigüidade encontra-se na confusão entre o impacto subjetivo da pregação evangélica e o impacto Espiritual que transcende o contraste de subjetividade e objetividade.
IV. Bibliografia:
COLLANTES, Justo, A Fé Católica, Documentos do Magistério da Igreja: das origeen aos nossos dias, Rio de Janeiro, Lúmen Christi, 2003
DECLARAÇÃO Conjunta entre Católicos e Luteranos sobre a Doutrina da Justificação de 1999.
HENN, William, ONE FAITH – Biblical and Patristic Contributions Toward Understanding Unity in Faith, Paulist Press, New York, 2000.[1]
IRENEU de Lião, Contra as Heresias Denúncia e Refutação da falsa gnose, Paulus, São Paulo, 1995.
LACOSTE, Jean-Yves, Dicionário Critico de Teologia, Paulinas/Loyola, São Paulo, 2004,
RAHNER Karl & LEHMANN, Karl, Compêndio de Dogmática Histórico-Salvífico. Mysterium Salutis, Vozes, Petrópolis-RJ, 1971.
SARTRE Jean Paul, O Ser e o Nada, Ensaio de Ontologia Fenomenológica, 8ª edição, Vozes, Petrópolis-RJ, 2000.
SCHEEBEN, Mathias Joseph, A Santíssima Trindade: Mistério que não se demonstrar, São Paulo, Paulus, 1999.
TILLICH, P. Teologia Sistemática, 5a edição, Sinodal, São Leopoldo – RS, 2005.
WRATHA, Mark A., Religion After Metaphysics, Cambridge, Cambridge University Press, 2003.
[1] Essa idéia está muito presente na Crítica da Razão Pura de E. Kant, onde o a priori é aquilo que fundamenta a racionalidade do conhecimento.
[2] Foi o filósofo alemão Heidegger que desenvolveu o termo filosófico chamado onto-teologia. Toda metafísica (algo que existe além do que é empírico, testável) vai tomar a forma de onto-teologia. No dizer de Mark A. Wrathal, "toda metafísica tenta entender o ser de todas as coisas que existem através da determinação simultânea da sua essência em seu traçado universal (o ‘onto’ da teologia), e a determinação do fundamento da totalidade de todos os seres em alguma entidade divina superior (o 'teos' da onto-teologia)." Cf. WRATHA, Mark A., Religion After Metaphysics, Cambridge, Cambridge University Press, 2003, p. 2.
[3] Cf. TILLICH, P. Teologia Sistemática, 5a edição, Sinodal, São Leopoldo – RS, 2005, pp. 568-569.
[4] Para tillich esse essencial a priori de Kant é a dimensão fundamental que corrobora e transpassa todas as dimensões da vida. Ele a utiliza na linguagem teológica como caminho metafísico para poder indicar a correlação entre existência e essência, potencia e efetivação. Ao usar o emprego da metáfora “dimensão eterna” ele a transforma em símbolo, isto é, significante que transcende o próprio significado, apontando para o ser infinito como realidade última. Cf. TILLICH, P. Teologia Sistemática, 5a edição, Sinodal, São Leopoldo – RS, 2005, pp. 568-570.
[5] SARTRE Jean Paul, O Ser e o Nada, Ensaio de Ontologia Fenomenológica, 8ª edição, Vozes, Petrópolis-RJ, 2000. III- IV partes.
[6] Cf. TILLICH, P. Teologia Sistemática, 5a edição, Sinodal, São Leopoldo – RS, 2005, p. 567
[7] As verdades da fé vêm responder às perguntas existenciais que caracterizam a condição humana. Neste sentido Deus é para Tillich a resposta às questões finitas da vida. Deus aparece como a profundidade mesma do ser, onde Jesus é o Novo Ser, que aponta à resposta no amor agápico. Cf. LACOSTE, Jean-Yves, Dicionário Critico de Teologia, Paulinas/Loyola, São Paulo, 2004, pp. 1723-1724.
[8] Para Tillich a religião fundamenta a cultura por que a religião faz parte da dimensão estrutural do ser espiritual, mas essa religião não existe enquanto efetivação ausente de uma cultura. Aqui começa o princípio da ambigüidade da religião, que mesmo falando do incondicionado está sempre sujeito as condições condicionadas do ser espiritual. Cf. TILLICH, P. Teologia Sistemática, 5a edição, Sinodal, São Leopoldo – RS, 2005, pp. 690-691.
[9] Com relação a essa questão é muito esclarecedor o artigo do teólogo reformado Jean-Paul Willaime. Ele apresenta a partir da análise de Marx Weber, os modelos católico e protestante da organização religiosa e gerenciamento da verdade cristã. WILLAIME, Jean-Paul, La Précarité Protestante: Sociologie du protestantisme contemporain ,col.histoire et Société n. 25, Labor et Fides, 2000, pp.15-22.
[10] Cf. TILLICH, P. Teologia Sistemática, 5a edição, Sinodal, São Leopoldo – RS, 2005, p. 633.
[11] TILLICH, P. Teologia Sistemática, 5a edição, Sinodal, São Leopoldo – RS, 2005, p. 633.
[12] Ireneu de Lião, Contra as Heresias Denúncia e Refutação da falsa gnose, Paulus, São Paulo, 1995.
[13] Cf. TILLICH, P. Teologia Sistemática, 5a edição, Sinodal, São Leopoldo – RS, 2005, p. 633
[14] Cf. TILLICH, P. Teologia Sistemática, 5a edição, Sinodal, São Leopoldo – RS, 2005, p. 635.
[15] Cf. TILLICH, P. Teologia Sistemática, 5a edição, Sinodal, São Leopoldo – RS, 2005, p. 638-639.
[16] Cf. TILLICH, P. Teologia Sistemática, 5a edição, Sinodal, São Leopoldo – RS, 2005, p. 636-637.
[17] Cf. RAHNER Karl & LEHMANN, Karl, Compêndio de Dogmática Histórico-Salvífico. Mysterium Salutis, Vozes, Petrópolis-RJ, 1971, pp. 119-135.
[18] TILLICH, P. Teologia Sistemática, 5a edição, Sinodal, São Leopoldo – RS, 2005, p. 638.
[19]. É bom ver na sistemática de Tillich como ele apresenta os meios da Presença Espiritual e como a manifestação do Espírito pode expressar-se em diferentes meios. Cf. TILLICH, P. Teologia Sistemática, 5a edição, Sinodal, São Leopoldo – RS, 2005, pp. 575-582.
[20] A conclusão a que chegamos com essa argumentação de Tillich é que quanto mais a Igreja se afasta de Cristo e se afirma nas instituições, menos ela consegue levar os membros a experiência extática da Presença Espiritual.
[21] Com relação a oração é importante observar as reflexões de Tillich, no II capítulo da IV parte da Teologia Sistemática, quando elabora sua idéias sobre a experiência estática. Cf. TILLICH, P. Teologia Sistemática, 5a edição, Sinodal, São Leopoldo – RS, 2005, pp. 566-575.
[22] É no Concílio de Trento, como resposta à Reforma, que a Igreja definirá sua doutrina de modo mais dogmático e definitivo. Mas a convicção da graça como um processo dinâmico na vida do fiel que não anula a natureza era bem mais antigo. Outrossim, é o fato de que sempre esteve na consciência da Igreja Católica que a graça é distribuída aos fiéis por meio dos sacramentos e sacramentais, e que a graça nos vem primeiramente por um processo catecumenal que inicia com o batismo e estende-se aos outros sacramentos. Desde o concílio de Cartago (séc. V), passando pelo concílio de Orange (séc. VI) e o concílio de Quiertzy (séc. IX) e por fim em Trento (séc. XVI) na VI sessão, o tema da graça sempre foi tema central na Igreja Católica.. Cf. DENZINGER nº. 1520-1639; COLLANTES, Justo, A Fé Católica, Documentos do Magistério da Igreja: das origeen aos nossos dias, Rio de Janeiro, Lúmen Christi, 2003 pp. 849-916. Com relação ao tema é bom ler também a Declaração Conjunta entre Católicos e Luteranos sobre a Doutrina da Justificação de 1999.
[23] O texto de William Henn é muito ilustrativo à questão do desafio do missionário diante das culturas. Cf. HENN, William, ONE FAITH – Biblical and Patristic Contributions Toward Understanding Unity in Faith, Paulist Press, New York, 2000, pp. 60-85.
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