MENSAGEM DE SUA SANTIDADE PAPA BENTO XVI PARA A QUARESMA DE 2012

«Prestemos atenção uns aos outros, para nos estimularmosao amor e às boas obras» (Heb 10, 24)
Irmãos e irmãs!
A Quaresma oferece-nos a oportunidade de refletir mais uma vez sobre o cerne da vida cristã: o amor. Com efeito, este é um tempo propício para renovarmos, com a ajuda da Palavra de Deus e dos Sacramentos, o nosso caminho pessoal e comunitário de fé. Trata-se de um percurso marcado pela oração e a partilha, pelo silêncio e o jejum, com a esperança de viver a alegria pascal.
Desejo, este ano, propor alguns pensamentos inspirados num breve texto bíblico tirado da Carta aos Hebreus: «Prestemos atenção uns aos outros, para nos estimularmos ao amor e às boas obras» (10, 24). Esta frase aparece inserida numa passagem onde o escritor sagrado exorta a ter confiança em Jesus Cristo como Sumo Sacerdote, que nos obteve o perdão e o acesso a Deus. O fruto do acolhimento de Cristo é uma vida edificada segundo as três virtudes teologais: trata-se de nos aproximarmos do Senhor «com um coração sincero, com a plena segurança da fé» (v. 22), de conservarmos firmemente «a profissão da nossa esperança» (v. 23), numa solicitude constante por praticar, juntamente com os irmãos, «o amor e as boas obras» (v. 24). Na passagem em questão afirma-se também que é importante, para apoiar esta conduta evangélica, participar nos encontros litúrgicos e na oração da comunidade, com os olhos fixos na meta escatológica: a plena comunhão em Deus (v. 25). Detenho-me no versículo 24, que, em poucas palavras, oferece um ensinamento precioso e sempre atual sobre três aspectos da vida cristã: prestar atenção ao outro, a reciprocidade e a santidade pessoal.
1. «Prestemos atenção»: a responsabilidade pelo irmão.
O primeiro elemento é o convite a «prestar atenção»: o verbo grego usado é katanoein, que significa observar bem, estar atento, olhar conscienciosamente, dar-se conta de uma realidade. Encontramo-lo no Evangelho, quando Jesus convida os discípulos a «observar» as aves do céu, que não se preocupam com o alimento e todavia são objeto de solícita e cuidadosa Providência divina (cf. Lc 12, 24), e a «dar-se conta» da trave que têm na própria vista antes de reparar no argueiro que está na vista do irmão (cf. Lc 6, 41). Encontramos o referido verbo também noutro trecho da mesma Carta aos Hebreus, quando convida a «considerar Jesus» (3, 1) como o Apóstolo e o Sumo Sacerdote da nossa fé. Por conseguinte o verbo, que aparece na abertura da nossa exortação, convida a fixar o olhar no outro, a começar por Jesus, e a estar atentos uns aos outros, a não se mostrar alheio e indiferente ao destino dos irmãos. Mas, com frequência, prevalece a atitude contrária: a indiferença, o desinteresse, que nascem do egoísmo, mascarado por uma aparência de respeito pela «esfera privada». Também hoje ressoa, com vigor, a voz do Senhor que chama cada um de nós a cuidar do outro. Também hoje Deus nos pede para sermos o «guarda» dos nossos irmãos (cf. Gn 4, 9), para estabelecermos relações caracterizadas por recíproca solicitude, pela atenção ao bem do outro e a todo o seu bem. O grande mandamento do amor ao próximo exige e incita a consciência a sentir-se responsável por quem, como eu, é criatura e filho de Deus: o fato de sermos irmãos em humanidade e, em muitos casos, também na fé deve levar-nos a ver no outro um verdadeiro alter ego, infinitamente amado pelo Senhor. Se cultivarmos este olhar de fraternidade, brotarão naturalmente do nosso coração a solidariedade, a justiça, bem como a misericórdia e a compaixão. O Servo de Deus Paulo VI afirmava que o mundo atual sofre sobretudo de falta de fraternidade: «O mundo está doente. O seu mal reside mais na crise de fraternidade entre os homens e entre os povos, do que na esterilização ou no monopólio, que alguns fazem, dos recursos do universo» (Carta enc. Populorum progressio, 66).
A atenção ao outro inclui que se deseje, para ele ou para ela, o bem sob todos os seus aspectos: físico, moral e espiritual. Parece que a cultura contemporânea perdeu o sentido do bem e do mal, sendo necessário reafirmar com vigor que o bem existe e vence, porque Deus é «bom e faz o bem» (Sal 119/118, 68). O bem é aquilo que suscita, protege e promove a vida, a fraternidade e a comunhão. Assim a responsabilidade pelo próximo significa querer e favorecer o bem do outro, desejando que também ele se abra à lógica do bem; interessar-se pelo irmão quer dizer abrir os olhos às suas necessidades. A Sagrada Escritura adverte contra o perigo de ter o coração endurecido por uma espécie de «anestesia espiritual», que nos torna cegos aos sofrimentos alheios. O evangelista Lucas narra duas parábolas de Jesus, nas quais são indicados dois exemplos desta situação que se pode criar no coração do homem. Na parábola do bom Samaritano, o sacerdote e o levita, com indiferença, «passam ao largo» do homem assaltado e espancado pelos salteadores (cf. Lc 10, 30-32), e, na do rico avarento, um homem saciado de bens não se dá conta da condição do pobre Lázaro que morre de fome à sua porta (cf. Lc 16, 19). Em ambos os casos, deparamo-nos com o contrário de «prestar atenção», de olhar com amor e compaixão. O que é que impede este olhar feito de humanidade e de carinho pelo irmão? Com frequência, é a riqueza material e a saciedade, mas pode ser também o antepor a tudo os nossos interesses e preocupações próprias. Sempre devemos ser capazes de «ter misericórdia» por quem sofre; o nosso coração nunca deve estar tão absorvido pelas nossas coisas e problemas que fique surdo ao brado do pobre. Diversamente, a humildade de coração e a experiência pessoal do sofrimento podem, precisamente, revelar-se fonte de um despertar interior para a compaixão e a empatia: «O justo conhece a causa dos pobres, porém o ímpio não o compreende» (Prov 29, 7). Deste modo entende-se a bem-aventurança «dos que choram» (Mt 5, 4), isto é, de quantos são capazes de sair de si mesmos porque se comoveram com o sofrimento alheio. O encontro com o outro e a abertura do coração às suas necessidades são ocasião de salvação e de bem-aventurança.
O fato de «prestar atenção» ao irmão inclui, igualmente, a solicitude pelo seu bem espiritual. E aqui desejo recordar um aspecto da vida cristã que me parece esquecido: a correção fraterna, tendo em vista a salvação eterna. De forma geral, hoje se é muito sensível ao tema do cuidado e do amor que visa o bem físico e material dos outros, mas quase não se fala da responsabilidade espiritual pelos irmãos. Na Igreja dos primeiros tempos não era assim, como não o é nas comunidades verdadeiramente maduras na fé, nas quais se tem a peito não só a saúde corporal do irmão, mas também a da sua alma tendo em vista o seu destino derradeiro. Lemos na Sagrada Escritura: «Repreende o sábio e ele te amará. Dá conselhos ao sábio e ele tornar-se-á ainda mais sábio, ensina o justo e ele aumentará o seu saber» (Prov 9, 8-9). O próprio Cristo manda repreender o irmão que cometeu um pecado (cf. Mt 18, 15). O verbo usado para exprimir a correção fraterna – elenchein – é o mesmo que indica a missão profética, própria dos cristãos, de denunciar uma geração que se faz condescendente com o mal (cf. Ef 5, 11). A tradição da Igreja enumera entre as obras espirituais de misericórdia a de «corrigir os que erram». É importante recuperar esta dimensão do amor cristão. Não devemos ficar calados diante do mal. Penso aqui na atitude daqueles cristãos que preferem, por respeito humano ou mera comodidade, adequar-se à mentalidade comum em vez de alertar os próprios irmãos contra modos de pensar e agir que contradizem a verdade e não seguem o caminho do bem. Entretanto a advertência cristã nunca há de ser animada por espírito de condenação ou censura; é sempre movida pelo amor e a misericórdia e brota duma verdadeira solicitude pelo bem do irmão. Diz o apóstolo Paulo: «Se porventura um homem for surpreendido nalguma falta, vós, que sois espirituais, corrigi essa pessoa com espírito de mansidão, e tu olha para ti próprio, não estejas também tu a ser tentado» (Gl 6, 1). Neste nosso mundo impregnado de individualismo, é necessário redescobrir a importância da correção fraterna, para caminharmos juntos para a santidade. É que «sete vezes cai o justo» (Prov 24, 16) – diz a Escritura –, e todos nós somos frágeis e imperfeitos (cf. 1 Jo 1, 8). Por isso, é um grande serviço ajudar, e deixar-se ajudar, a ler com verdade dentro de si mesmo, para melhorar a própria vida e seguir mais retamente o caminho do Senhor. Há sempre necessidade de um olhar que ama e corrige, que conhece e reconhece, que discerne e perdoa (cf. Lc 22, 61), como fez, e faz, Deus com cada um de nós.
2. «Uns aos outros»: o dom da reciprocidade.
O fato de sermos o «guarda» dos outros contrasta com uma mentalidade que, reduzindo a vida unicamente à dimensão terrena, deixa de considerá-la na sua perspectiva escatológica e aceita qualquer opção moral em nome da liberdade individual. Uma sociedade como a atual pode tornar-se surda quer aos sofrimentos físicos, quer às exigências espirituais e morais da vida. Não deve ser assim na comunidade cristã! O apóstolo Paulo convida a procurar o que «leva à paz e à edificação mútua» (Rm 14, 19), favorecendo o «próximo no bem, em ordem à construção da comunidade» (Rm 15, 2), sem buscar «o próprio interesse, mas o do maior número, a fim de que eles sejam salvos» (1 Cor 10, 33). Esta recíproca correção e exortação, em espírito de humildade e de amor, deve fazer parte da vida da comunidade cristã.
Os discípulos do Senhor, unidos a Cristo através da Eucaristia, vivem numa comunhão que os liga uns aos outros como membros de um só corpo. Isto significa que o outro me pertence: a sua vida, a sua salvação têm a ver com a minha vida e a minha salvação. Tocamos aqui um elemento muito profundo da comunhão: a nossa existência está ligada com a dos outros, quer no bem quer no mal; tanto o pecado como as obras de amor possuem também uma dimensão social. Na Igreja, corpo místico de Cristo, verifica-se esta reciprocidade: a comunidade não cessa de fazer penitência e implorar perdão para os pecados dos seus filhos, mas alegra-se contínua e jubilosamente também com os testemunhos de virtude e de amor que nela se manifestam. Que «os membros tenham a mesma solicitude uns para com os outros» (1 Cor 12, 25) – afirma São Paulo –, porque somos um e o mesmo corpo. O amor pelos irmãos, do qual é expressão a esmola – típica prática quaresmal, juntamente com a oração e o jejum – radica-se nesta pertença comum. Também com a preocupação concreta pelos mais pobres, pode cada cristão expressar a sua participação no único corpo que é a Igreja. E é também atenção aos outros na reciprocidade saber reconhecer o bem que o Senhor faz neles e agradecer com eles pelos prodígios da graça que Deus, bom e onipotente, continua a realizar nos seus filhos. Quando um cristão vislumbra no outro a ação do Espírito Santo, não pode deixar de se alegrar e dar glória ao Pai celeste (cf. Mt 5, 16).
3. «Para nos estimularmos ao amor e às boas obras»: caminhar juntos na santidade.
Esta afirmação da Carta aos Hebreus (10, 24) impele-nos a considerar a vocação universal à santidade como o caminho constante na vida espiritual, a aspirar aos carismas mais elevados e a um amor cada vez mais alto e fecundo (cf. 1 Cor 12, 31 – 13, 13). A atenção recíproca tem como finalidade estimular-se, mutuamente, a um amor efetivo sempre maior, «como a luz da aurora, que cresce até ao romper do dia» (Prov 4, 18), à espera de viver o dia sem ocaso em Deus. O tempo, que nos é concedido na nossa vida, é precioso para descobrir e realizar as boas obras, no amor de Deus. Assim a própria Igreja cresce e se desenvolve para chegar à plena maturidade de Cristo (cf. Ef 4, 13). É nesta perspectiva dinâmica de crescimento que se situa a nossa exortação a estimular-nos reciprocamente para chegar à plenitude do amor e das boas obras.
Infelizmente, está sempre presente a tentação da tibieza, de sufocar o Espírito, da recusa de «pôr a render os talentos» que nos foram dados para bem nosso e dos outros (cf. Mt 25, 24-28). Todos recebemos riquezas espirituais ou materiais úteis para a realização do plano divino, para o bem da Igreja e para a nossa salvação pessoal (cf. Lc 12, 21; 1 Tm 6, 18). Os mestres espirituais lembram que, na vida de fé, quem não avança, recua. Queridos irmãos e irmãs, acolhamos o convite, sempre atual, para tendermos à «medida alta da vida cristã» (João Paulo II, Carta ap. Novo millennio ineunte, 31). A Igreja, na sua sabedoria, ao reconhecer e proclamar a bem-aventurança e a santidade de alguns cristãos exemplares, tem como finalidade também suscitar o desejo de imitar as suas virtudes. São Paulo exorta: «Adiantai-vos uns aos outros na mútua estima» (Rm 12, 10).
Que todos, à vista de um mundo que exige dos cristãos um renovado testemunho de amor e fidelidade ao Senhor, sintam a urgência de esforçar-se por adiantar no amor, no serviço e nas obras boas (cf. Heb 6, 10). Este apelo ressoa particularmente forte neste tempo santo de preparação para a Páscoa. Com votos de uma Quaresma santa e fecunda, confio-vos à intercessão da Bem-aventurada Virgem Maria e, de coração, concedo a todos a Bênção Apostólica.
Vaticano, 3 de Novembro de 2011
BENEDICTUS PP. XVI

VIRTUDES TEOLOGAIS

O sujeito da Virtude:
· é a pessoa com as potencias, através da qual agi livremente (vontade, liberdade e consciência no controle das paixões)
divisões da Virtudes:
· virtudes naturais ou adquiridas: é a semina virtutum que o criador colocou na natureza de cada ser humano
· virtudes intelectuais: aperfeiçoam o homem enquanto conhecimento da verdade, e podem ser especulativa ou prática: entendimento, sabedoria, ciência, prudência e arte
· virtudes morais: aperfeiçoam o homem para agir retamente em vista do bem: prudência, a justiça, fortaleza e a temperança.
· Virtudes sobrenaturais ou infusas: são dons da graça que Deus livremente oferece a cada ser humano para agir em ordem ao seu fim sobrenatural.
Multiplicidade das virtudes por seu objeto:
Existem múltiplas virtudes, porque cada uma delas têm uma função específica. Portanto, as naturais agem no comportamento para levar o indivíduo a ser cada vez mais humano. As intelectuais levam o indivíduo a discernir sobre a verdade e a buscá-lo como bem supremo. As morais indicam o caminho do reto relacionamento com Deus, fim último de cada pessoa. Por fim, as sobrenaturais são dons infundidos no coração humano que o capacita a compreender e estar em constante relação filial com Deus. (ver Trento VI sessão sobre a justificação; DZ 799)
Classificação do esquema das virtudes
Este tema requer muita atenção, pois estão em jogo uma série de questionamentos 1) a relação entre moral específica e a sua configuração segundo as obrigações e preceitos ou segundo uma vida virtuosa; 2) a recuperação entre a moral e a espiritualidade; 3) a relação entre as virtudes e as normas em uma ética da pessoa e não de seus atos, que traz consigo o debate entre natureza e graça.
Em Aristóteles:
A virtude se apóia na dialética potência x ato aplicados na conduta humana. Para ele todo dinamismo vital se estrutura em base no duplo princípio: cognoscitivo e apetitivo, o qual conduz o ser humano à perfeição. Neste sentido a natureza para Aristóteles não só delimita a essência de cada coisas, senão que, às vezes, é concebida como energia ou princípio de operação que a anima. Assim, a virtude apresenta-se como apetite-cognitivo regulador das paixões. Em outras palavras é o modo com o qual a razão não decai de seu reto juízo. Graças a ela o principio cognitivo do homem, i é, a razão capaz de pensamentos (dianosis) e de propósitos deliberados (proáresis) se articulam com o apetite humano em sua tríplices modalidade: vontade, impulso agressivo e desejos de prazer. Para Aristóteles há três virtudes que regulam os apetites: a vontade é regulada pela justiça; o impulso agressivo pela fortaleza; o desejo de prazer pela temperança. Todas essas virtudes são aperfeiçoadas pela prudência, que significa a justa medida com que a razão comensura os apetites. Esse bem ético para Aristóteles encontra seu ajuste maior na vivência social, i. é, na polis.
Na Tradição Judeu-cristã:
No AT a virtude apresenta-se com diversas figura: a virtude está ligada a força, a potencia, a sabedoria, paciência, a penitência, obediência, a misericórdia, agradecimento, a perseverança, a fortaleza, o temor de Deus e o amor ao próximo. Tudo isso identificava-se com o ideal de homem justo, e portanto, virtuoso. O cristianismo enriquece esse contexto incluindo outras virtudes como a humildade, a castidade, a mansidão, o amor pela cruz, a docilidade, a modéstia, submissão, a esperança e a paz. Na visão cristã do homem virtuoso está o ideal da caridade como fundamento último de toda virtude. É a partir deste ponto que os santos padres formulam sua doutrina das virtudes. A idéia do império da caridade sobre todas as virtudes e o papel atribuído a humildade.
Em Santo Tomas de Aquino
Para Santo Tomás de Aquino, a virtude é um dos princípios interiores pelo qual o homem move até Deus e alcança sua própria perfeição. A moral para ele se estrutura em base das diversas virtudes, unidas aos dons e frutos do espírito e a percepção da lei das bem-aventuranças correspondentes. Para Tomás de Aquino as virtudes formam um organismo vivo, no qual a caridade é precedente. Assim, as virtudes desenvolvem a semina virtutum pela qual a lei eterna se encontra enraizada no coração humano.

As virtudes humanas ou adquiridas
Elas nascem da atividade humana como repetição de atos bons. Assim, ela nasce de atos livres por meio do exercício.portanto não é teoria, mas a prática constante de atos justos, retos e honestos. As virtudes humanas ou adquiridas classificam-se em: intelectuais e morais.
As intelectuais são: virtudes que visão a perfeição do homem no conhecimento da verdade, a saber, intellectus principiorum, ou hábitos dos primeiros princípios: sabedoria, ciência, prudência e arte. Esses princípios primeiros são hábitos que aperfeiçoam a inteligência no conhecimento dos primeiros princípios do real: é arché fundante da capacidade de reconhecer a verdade buscada. Uma espécie de pré-reflexão. é uma espécie de guia do nosso saber como luz em busca da verdade.
A sabedoria: é o hábito que leva a conhecer as causas últimas, a conhecer a Deus como causa primeira e estar em relação com ele. É próprio do sábio ver a Deus como arché e tudo e buscá-lo como tal. A sabedoria é uma virtude moral e implica na perfeição do apetite da vontade. (Dt 4,6; 29,9; Sb 6,13-16; Lc 21, 11; Rm 11, 33)
A ciência: é a virtude pela qual se aperfeiçoa o entendimento para conhecer as coisas em razão de suas causas particulares.
A Prudência: a virtude que aperfeiçoa a inteligência no conhecimento da dimensão ética dos atos humanos.
A arte: é a virtude pela qual se aperfeiçoa o entendimento para que conheça o modo de realizar o bem em harmonia com seu fim.
As virtudes humanas ou cardeais: são aquelas que aperfeiçoam o homem na prática do bem moral próprios de sua natureza humana (prudência, fortaleza, justiça temperança). Para Agostinho as virtudes morais são uma boa qualidade do espírito, pela qual se vive retamente e nada se faz de mal. (livre Arbítrio, II, 19) As virtudes marais estão unidas de tal forma que a prática de uma é a vivencia das demais e vice-versa. Não se pode praticar o bem se prudência, nem agir retamente sem a justiça, sem vencer com fortaleza as dificuldades sem a prática da temperança. Outras virtudes ancoradas nas cardeais: humildade, o amor da amizade, solidariedade, penitência,
A justiça: sustenta a humildade e o amor da amizade a Deus. Pela justiça dar a cada um aquilo que é seu. Aqui se afirma a justiça social, a solidariedade e a fraternidade.
A fortaleza: é a virtude que nos impulsiona a agir bem e a perseverar na perfeição mesmo diante de dificuldades. Pela fortaleza o homem aprende a suportar com persistência a busca da verdade e do amor a Deus.
A temperança: é a virtude que modera o amor aos bens terrenos e nos ajuda a colocar nossa atenção nos bens espirituais como fundamento primeiro. Por isso, dentro da temperança entra a continência, a modéstia, sobriedade, a pobreza, a clemência e a mansidão. Disto surge a convicção de que a temperança é uma virtude profundamente apostólica.
A conexão entre as virtudes humanas e as Teologais
A estruturação das virtudes em humanas ou adquiridas e teologais ou infusas não representa uma tensão de organismos autônomos e superpostos – natureza e graça – mas há um entrelaçamento destas energias naturais e sobrenaturais em constante desenvolvimento. Toda virtude moral encontra sua fundamentação última nas virtudes teologias e toda virtude teologal se manifesta nas atitudes humanas. Assim, uma vida verdadeiramente virtuosa pressupõem a posse de todas as virtudes. Todavia, as virtudes humanas ou adquiridas tendem a perfeição e não se perde, porque são impressas na natureza, já as teologias são dons de Deus que o não exercício sério dela podem levar-nos a perdê-las.
As virtudes teologais: levam a conhecimento do amor de Deus em sua intimidade. Por elas o homem se une a Deus em sua vida íntima. É por meio delas que nasce e cresce a vida cristã: como filhos de Deus vivemos sobriamente revestido de fé, esperança e caridade (1Ts 5,8) citar pág. 450 1º parágrafo.
As virtudes e o dom da graça: O dom da graça leva o cristão a agir impulsionado pelo sentido divino a fazer todas as suas tarefas humana em vista da bem-aventurança. A existência das virtudes morais elevada pela graça é uma doutrina comum tanto aos santos padres como aos teólogos é a analogia em uma ordem natural e uma ordem sobrenatural presentes na vida cristã. Por isso que toda ação cristã tende a caminhar para a eterna bem-aventurança através do seu agir livre ocasionado pela trato amoroso com a trindade. A vida cristã virtuosa é uma autêntica busca da vivência do amor trinitário.

ESSENCIAL E EXIXTENCIAL EM PAUL TILLICH

I. Essencial e Existencial no pensamento de Paul Tillich: uma “teo-filosofia”.

A teologia de Paul Tillich é uma tentativa de aproximação da teologia com todas as dimensões da vida. Segundo ele a teologia deve manter uma articulação com todas as possibilidades de efetivação do espírito humano. Por causa disso o pensamento de Tilich está marcado por duas influências filosóficas fundamentais: o essencialismo e o existencialismo. O essencialismo é uma forma de entender o mundo a partir de um fundamento, um dado a priori que orienta tudo o que existe, existiu e existirá, uma metafísica que impõe uma presença que se manifesta mesmo em sua ausência. [1] O essencialismo assume uma essência universal que estrutura todas as coisas, precede e define a existência. O filósofo Aristóteles chamava essa essência de aquilo que move sem se mover (o motor imóvel da metafísica aristotélica) e a tradição judaico-cristã apropriou-se desse conceito filosófico para nomear um ser transcendental, ou seja, Deus.
O essencialismo, ou metafísica, também é conhecido como ontologia ou onto-teologia. A ontoteologia é a forma como a filosofia e a teologia estruturou o pensamento em geral no Ocidente cristão, e determinaram o comportamento, as formas de racionalidade, pensamento e entendimento; dando conteúdos e limites à noções amplas como lei, democracia, justiça, ética, perdão, sexualidade, etc.[2] Assim, assumir Deus como essência é colocá-lo num lugar que está fora de qualquer dúvida ou questão, anterior a tudo, o qual determina todas as coisas da vida. Tillich chamará essa realidade de “dimensão incondicionada”. [3] Aplicada para exprimir a relação do finito com o infinito ela se revela como fundamento de todas as dimensões da vida e o horizonte para o qual elas se transcendem. [4] A essência – nesse caso Deus – existe por si só e produz, age ou reage por seus próprios desejos. No dizer filosófico, é uma realidade autônoma, isto é, independente e auto-referencializada.
Já o existencialismo, que nasce com Kierkegaard, vai assumir cores mais contundentes, com a obra do pensador francês Jean Paul Sartre[5], que advogava a existência como aquilo que precedia a essência. Como ele não acreditava em um ser superior, ele afirmava que a existência precedia a essência e a definia. Para ele, a existência não tem uma origem conhecida e muito menos se estrutura na essência cristã. Aqui entra Tillich com a definição de Novo Ser, que encontra em Cristo sua efetivação plena. Usando a intuição de Sartre a teologia tillichiana demonstrará que a existência é marcada pelo poder de ser e o sentido de ser, e que sem isso a existência não tem sentido de existir.[6]
Paul Tillich terá sempre presente em sua teologia a unidade entre esses dois conceitos descritos acima. Por isso, Tillich rejeita o esforço de localizar o aspecto religioso somente em um ou outro aspecto da vida – seja o estético, o político, o experimental –, mas quer ver o sentido religioso se expressando em todas as partes da estrutura humana. Para chegar a esse ponto, ele usa a metáfora da profundidade em contraste da superficialidade. Para ele a religião está localizada na profundidade da vida humana e manifesta o que lhe é mais visceral, infinito, fundamental, incondicional; ou que ele também chama de preocupação última do ser. [7] A religião será sempre aquilo que tece e estrutura a cultura, e, as formas e manifestações concretas dessa cultura serão expressões deste incondicionado. Por isso ele afirma: Religião é a substância da cultura e a cultura é a forma da religião. [8]

II. A essencialidade e a existencialidade presente no conceito tillichiano de Igreja como lugar da efetivação da Comunidade Espiritual.

É importante destacar que o esquema elaborado por Tillich para apresentar a problemática da Igreja como lugar de efetivação da Comunidade Espiritual estará envolvido dentro do paradigma essência-existência. Segundo a teologia de Tillich, subsiste uma correlação entre o essencial e o existencial, de forma que sagrado e profano, finitude e infinitude estão presente nas funções das igrejas. Aqui sobressai um aspecto peculiar à teologia de Tillich que é aproximação entre sagrado e profano, mundano e divino. Isto é uma novidade na teologia protestante que historicamente dessacralisou “as instituições” em nome da teoria da autoridade do teólogo em detrimento da autoridade do Magistério na Igreja católica. [9]
Tillich distingue na função das igrejas três grupos de funções que manifestam a Presença Espiritual. São elas as funções de constituição, de expansão e de construção. Todavia, essas funções carregam polaridades que, por sua vez, geram ambigüidade no momento de efetiva a Comunidade Espiritual. Essas polaridades são relacionadas com cada função. Assim nas funções de constituição aparecem as polaridades de tradição e reforma; nas funções de expansão apresentam-se as polaridades de veracidade e adaptação; por fim das funções de construção brotam as polaridades afirmação das formas e transcendência das formas. [10]
Para Tillich a tarefa da teologia sistemática é analisar essas polaridades que se apresentam nas funções das igrejas, gerando ambigüidade. Essas polaridades produzem ambigüidade porque carregam o perigo de anular uma a outro. Pois segundo Tillich a tradição isolada, sem uma abertura à reforma, pode tornar-se absolutismo fechado em fórmulas que já não conduz à experiência do Novo Ser. Mas também uma reforma que não tenha o suporte da tradição cairá inevitavelmente numa crítica vazia.
Neste aspecto das polaridades tradição e reforma, Tillich é muito lúcido, pois afirma: “O princípio da tradição nas igrejas não é um mero reconhecimento do fato sociológico de que as formas culturais de cada nova geração surgem a partir daquelas que foram produzidas pelas gerações precedentes. Isto sem dúvida, vale para as igrejas. Mas, além disso, o princípio da tradição na igreja se origina do fato de que a natureza das igrejas e o caráter de sua vida são determinados por sua função no Novo Ser tal qual apareceu em Jesus como o Cristo e de que a tradição é o elo entre este fundamento e cada geração.”[11] Neste sentido Tillich comunga com a teologia católica que coloca na tradição um dos aspectos que fundamenta a diversidade na unidade.
A tradição sempre foi para os católicos um sinal marcante da fidelidade a mensagem salvífica. Podemos constatar isso desde os primeiros teólogos da Igreja, por exemplo, Santo Ireneu na Adversus haereses já utilizava o argumento da tradição quando apresentava a doutrina cristã corroborada pelo testemunho dos apóstolos. [12] No sentido que queremos falar aqui Tradição é autêntica “transmition” divina. Porém é bom não esquecer que para Tillich a tradição não é algo particular, e sim expressa a unidade da humanidade histórica, cujo centro é o aparecimento de Cristo. Sua conclusão é que não existe igreja sem tradição. [13]
Para garantir que a tradição não se transforme em hybris demoníaca, nem a reforma em ceticismo destruidor a saída, segundo Tillich, é aceitar que não há dicotomia entre tradição e reforma. A tradição e a reforma estão unidas à Comunidade Espiritual. A reforma consiste aqui na luta do Espírito contra a ambigüidade da religião. Assim na Tradição deverá está presente o desejo implícito de reformar para superar a ambigüidade.
Já a polaridade da veracidade e adaptação inerentes à função de expansão traz consigo a questão: como superar a ambigüidade dos meios em detrimento das funções? Toda geração precisa efetiva-se na Comunidade Espiritual (conhecer Jesus). Para tanto, a verdade da mensagem cristã necessita ser pregada e anunciada. Mas como todo ser humano está imerso em culturas, essa mensagem de verdade precisa também adaptar-se para comunicar em cada cultura a verdade da fé. Eis aqui o problema das polaridades: como adaptar sem relativizar? Segundo Tillich o anúncio da veracidade sem adaptação é absolutismo demoníaco que impõe a verdade da mensagem acima de tudo. [14] Essa luta para superar a ambigüidade das funções de expansão é constante e foi motivo dos grandes conflitos no primeiro milênio da história da Igreja. A saída para Tillich é colocar o peso da veracidade na fidelidade a Cristo e na sua dependência dele. [15] Em outras palavras ele propõe preservar o conteúdo e relativizar as formas como meios de apresentar a mensagem.
Desta relação conteúdo e forma apresentam-se as funções de construção que trazem consigo as polaridades de afirmação das formas e a transcendência das formas. Essa função é necessária porque as igrejas têm que comunicar através de formas teóricas a Presença Espiritual da Comunidade Espiritual. A ambigüidade aparece porque a afirmação das formas deve levar a autotranscendência destas formas. O objetivo da afirmação das formas não subsiste em si, mas para além dela. Deste modo, para Tillich, um dogma, uma afirmação de forma não é em si, mas para a transcendência da forma a fim de atingir o Novo Ser.[16]
A forma, para Tillich, constitui apenas meio para elevar as gerações à experiência de Cristo. O dogma, as formulações são caminhos, vias, estradas que conduzem o fiel a realidade da mensagem cristã. Neste sentido o artigo conjunto de Karl Rahner e Karl Lehmann, escrito no Compêndio Teológico Mysterium Salutis, é muito esclarecedor, pois lá se apresenta o dogma como algo dinâmico e não estático. O dogma na compreensão dos dois teólogos católicos é a forma em estilo de via média em que a Igreja encontrou para apresentar naquele momento histórico a Presença Espiritual, efetivando a Comunidade Espiritual. [17]
Para Tillich quando uma forma é rígida demais para ser transcendida ela se torna sem sentido, mesmo sem está errada. É importante destacar que essas funções das igrejas não agem isoladamente, mas estão implicadas umas nas outras.

III. O essencial e o temporal na vida da Igreja.


Para Tillich a função é anterior à instituição. E por isso as instituições dependem das funções a que servem; e as funções podem existir mesmo onde nenhuma instituição as sirva. Isto acontece porque na teologia tillichiana as funções das igrejas apresentam-se claramente independentes das instituições. Ora, bem sabemos que no protestantismo o peso da autoridade não está na instituição (Magistério, sacerdócio, etc.), como no caso católico, mas no teólogo que interpreta fielmente a Sagrada Escritura. Neste sentido a teologia de Tillich enfraquece as instituições, pondo muita força na Comunidade Espiritual, mas essa acaba ficando sem uma unidade visível. Pois ele afirma: “Nenhuma instituição – nem mesmo o sacerdócio, o ministério, sacramentos (setenário) especiais ou determinadas formas de culto – derivam necessariamente da natureza da igreja, mas as funções por causa das quais as instituições passaram a existir, estas sim, seguem necessariamente dela.”[18]
Como Tillich une as funções das igrejas à sua natureza fundamental e estas dependentes de Cristo; a primeira função da Igreja é a de receber. Ela recebe de Cristo tudo que é e a função de receber inclui simultaneamente a mediação da Presença Espiritual. Com relação à mediação é importante não esquecer que para Tillich os meios são instituições que tornam explícita as funções das igrejas. [19] Agora é bom não esquecer que Igreja para Tillich é a comunidade Espiritual ou a Comunidade de fé. Penso que essa noção de igreja é muito subjetiva e pode criar problemas na hora de exigir a visibilidade desta comunidade de fé. Pois podemos perguntar a onde acontece concretamente essa Comunidade Espiritual?
O próprio Tillich parece não ter respostas clara a pergunta, pois a ambigüidade desta função constitutiva da Igreja acontece no momento em que a Presença Espiritual é efetivada na prática das instituições. Pois ao mesmo tempo em que a comunidade é meio de efetivar Cristo ela é também dependente dele para efetivar-se. Para Tillich a superação da ambigüidade dar-se-ia pela relação de intimidade da Igreja com o Novo Ser, com o Espírito divino. [20] É nesta perspectiva que nasce uma outra função constitutiva da Igreja: o culto. O culto surge como resposta humana a Deus. Neste sentido o culto é elevação responsiva da Igreja ao seu fundamento último.
O culto inclui adoração, oração e contemplação. A adoração é o louvor e a ação de graças, que consiste em reconhecer a santidade divina e a nossa infinita distância dele. Já a oração produz um crescimento no encontro do Novo Ser. Para Tillich essa novidade criada pela oração de suplica é o ato Espiritual de elevar o conteúdo de nossos desejos e esperanças até a Presença Espiritual. É neste sentido que o místico não é uma pessoa nas nuvens e sim alguém enraizado no chão da vida e aberto ao futuro.[21] Por fim a contemplação significa a participação naquilo que transcende o esquema sujeito-objeto, com a suas palavras objetivantes e, portanto, transcendente também à ambigüidade da linguagem. A contemplação é, por assim dizer, o momento do encontro com a Presença Espiritual. Por isso tillich valorizará muito a dimensão extática da fé.
A contemplação é fundamental para Tillich, pois é neste estágio que o fiel sente-se possuído pela graça. Segundo ele, a contemplação contradiz o método do misticismo medieval no qual a contemplação era atingível gradativamente. Tillich critica os católicos naquilo que chama de fragmentação da graça em seus vários níveis – graça incriada, graça criada, graça santificante, graça eficiente – como ficou formulada em Trento.[22] Todavia Tillich parece não ter considerado que para os católicos o fiel é inserido num processo catecumenal que inicia com o batismo e não se conclui nele. A graça para os católicos é recebida integralmente, mas a consciência de ser possuído por ela acontece no processo de iniciação cristã.

Com relação as funções de expansão das igrejas Tillich destaca que pelo seu caráter expansivo as igrejas trazem uma característica universal. Disto denota que a primeira função de expansão é a missão. Toda a igreja é missionária por vocação e natureza. A missão não é uma dimensão da pastoral, ela é função essencial da camunidade. E todos os membros são vocacionados à missão. Nisto Tillich é muito próximo aos católicos que também vêem na missão uma parte constitutiva da natureza da Igreja. Na Encíclica Redemptoris Missio o Papa João Paulo II alude à importância da missão na vida da Igreja. Ele faz uma análise a partir da missão de Cristo, buscando elucidar a índole missionária da Igreja. Também o Decreto conciliar Ad Gentes e a Carta Apostólica Evangelii Nuntiandi de Paulo VI elaboram a mesma temática. À lista pode-se acrescentar a V Conferência de Aparecida, que abordou transversalmente a temática do discipulado missionário.
A finalidade da missão, para Tillich, como função institucionalizada das igrejas não é salvar indivíduos da condenação eterna, nem trocar experiência cultural e religiosa, mas efetivar a Comunidade Espiritual dentro de igrejas. Aqui, para ele, se encontra um dos maiores desafios da ambigüidade da religião, pois é difícil para qualquer igreja separar a mensagem cristã da cultura em que ela é pregada. Por que não existe mensagem cristã abstrata; toda mensagem é enraizada numa realidade cultural. A antropologia, a sociologia, a filosofia, neste sentido, são grandes parceiras da teologia.[23]
Da missão emerge outras duas funções unidas a expansão das igrejas que são: a educação religiosa e a pregação evangélica. A função educacional baseia-se no desejo das igrejas continuarem sua vida de geração em geração. Sua tarefa consiste em introduzir cada geração na realidade da Comunidade Espiritual, em sua fé e em seu amor. Isso ocorre mediante a participação em diferentes graus de maturidade e mediante a interpretação em diferentes graus de compreensão. Depois a pregação evangelização que é dirigida aos membros que estão fora da Igreja ou alheio ou ainda indiferentes a ela. É uma missão aos não-cristãos dentro de uma cultura cristã. Isso é realizado mediante a apologética prática e a pregação evangélica. Para Tillich ambigüidade encontra-se na confusão entre o impacto subjetivo da pregação evangélica e o impacto Espiritual que transcende o contraste de subjetividade e objetividade.

IV. Bibliografia:

COLLANTES, Justo, A Fé Católica, Documentos do Magistério da Igreja: das origeen aos nossos dias, Rio de Janeiro, Lúmen Christi, 2003
DECLARAÇÃO Conjunta entre Católicos e Luteranos sobre a Doutrina da Justificação de 1999.
HENN, William, ONE FAITH – Biblical and Patristic Contributions Toward Understanding Unity in Faith, Paulist Press, New York, 2000.[1]
IRENEU de Lião, Contra as Heresias Denúncia e Refutação da falsa gnose, Paulus, São Paulo, 1995.
LACOSTE, Jean-Yves, Dicionário Critico de Teologia, Paulinas/Loyola, São Paulo, 2004,
RAHNER Karl & LEHMANN, Karl, Compêndio de Dogmática Histórico-Salvífico. Mysterium Salutis, Vozes, Petrópolis-RJ, 1971.
SARTRE Jean Paul, O Ser e o Nada, Ensaio de Ontologia Fenomenológica, 8ª edição, Vozes, Petrópolis-RJ, 2000.
SCHEEBEN, Mathias Joseph, A Santíssima Trindade: Mistério que não se demonstrar, São Paulo, Paulus, 1999.
TILLICH, P. Teologia Sistemática, 5a edição, Sinodal, São Leopoldo – RS, 2005.
WRATHA, Mark A., Religion After Metaphysics, Cambridge, Cambridge University Press, 2003.
[1] Essa idéia está muito presente na Crítica da Razão Pura de E. Kant, onde o a priori é aquilo que fundamenta a racionalidade do conhecimento.
[2] Foi o filósofo alemão Heidegger que desenvolveu o termo filosófico chamado onto-teologia. Toda metafísica (algo que existe além do que é empírico, testável) vai tomar a forma de onto-teologia. No dizer de Mark A. Wrathal, "toda metafísica tenta entender o ser de todas as coisas que existem através da determinação simultânea da sua essência em seu traçado universal (o ‘onto’ da teologia), e a determinação do fundamento da totalidade de todos os seres em alguma entidade divina superior (o 'teos' da onto-teologia)." Cf. WRATHA, Mark A., Religion After Metaphysics, Cambridge, Cambridge University Press, 2003, p. 2.
[3] Cf. TILLICH, P. Teologia Sistemática, 5a edição, Sinodal, São Leopoldo – RS, 2005, pp. 568-569.
[4] Para tillich esse essencial a priori de Kant é a dimensão fundamental que corrobora e transpassa todas as dimensões da vida. Ele a utiliza na linguagem teológica como caminho metafísico para poder indicar a correlação entre existência e essência, potencia e efetivação. Ao usar o emprego da metáfora “dimensão eterna” ele a transforma em símbolo, isto é, significante que transcende o próprio significado, apontando para o ser infinito como realidade última. Cf. TILLICH, P. Teologia Sistemática, 5a edição, Sinodal, São Leopoldo – RS, 2005, pp. 568-570.
[5] SARTRE Jean Paul, O Ser e o Nada, Ensaio de Ontologia Fenomenológica, 8ª edição, Vozes, Petrópolis-RJ, 2000. III- IV partes.
[6] Cf. TILLICH, P. Teologia Sistemática, 5a edição, Sinodal, São Leopoldo – RS, 2005, p. 567
[7] As verdades da fé vêm responder às perguntas existenciais que caracterizam a condição humana. Neste sentido Deus é para Tillich a resposta às questões finitas da vida. Deus aparece como a profundidade mesma do ser, onde Jesus é o Novo Ser, que aponta à resposta no amor agápico. Cf. LACOSTE, Jean-Yves, Dicionário Critico de Teologia, Paulinas/Loyola, São Paulo, 2004, pp. 1723-1724.
[8] Para Tillich a religião fundamenta a cultura por que a religião faz parte da dimensão estrutural do ser espiritual, mas essa religião não existe enquanto efetivação ausente de uma cultura. Aqui começa o princípio da ambigüidade da religião, que mesmo falando do incondicionado está sempre sujeito as condições condicionadas do ser espiritual. Cf. TILLICH, P. Teologia Sistemática, 5a edição, Sinodal, São Leopoldo – RS, 2005, pp. 690-691.
[9] Com relação a essa questão é muito esclarecedor o artigo do teólogo reformado Jean-Paul Willaime. Ele apresenta a partir da análise de Marx Weber, os modelos católico e protestante da organização religiosa e gerenciamento da verdade cristã. WILLAIME, Jean-Paul, La Précarité Protestante: Sociologie du protestantisme contemporain ,col.histoire et Société n. 25, Labor et Fides, 2000, pp.15-22.
[10] Cf. TILLICH, P. Teologia Sistemática, 5a edição, Sinodal, São Leopoldo – RS, 2005, p. 633.
[11] TILLICH, P. Teologia Sistemática, 5a edição, Sinodal, São Leopoldo – RS, 2005, p. 633.
[12] Ireneu de Lião, Contra as Heresias Denúncia e Refutação da falsa gnose, Paulus, São Paulo, 1995.
[13] Cf. TILLICH, P. Teologia Sistemática, 5a edição, Sinodal, São Leopoldo – RS, 2005, p. 633
[14] Cf. TILLICH, P. Teologia Sistemática, 5a edição, Sinodal, São Leopoldo – RS, 2005, p. 635.
[15] Cf. TILLICH, P. Teologia Sistemática, 5a edição, Sinodal, São Leopoldo – RS, 2005, p. 638-639.
[16] Cf. TILLICH, P. Teologia Sistemática, 5a edição, Sinodal, São Leopoldo – RS, 2005, p. 636-637.
[17] Cf. RAHNER Karl & LEHMANN, Karl, Compêndio de Dogmática Histórico-Salvífico. Mysterium Salutis, Vozes, Petrópolis-RJ, 1971, pp. 119-135.
[18] TILLICH, P. Teologia Sistemática, 5a edição, Sinodal, São Leopoldo – RS, 2005, p. 638.
[19]. É bom ver na sistemática de Tillich como ele apresenta os meios da Presença Espiritual e como a manifestação do Espírito pode expressar-se em diferentes meios. Cf. TILLICH, P. Teologia Sistemática, 5a edição, Sinodal, São Leopoldo – RS, 2005, pp. 575-582.
[20] A conclusão a que chegamos com essa argumentação de Tillich é que quanto mais a Igreja se afasta de Cristo e se afirma nas instituições, menos ela consegue levar os membros a experiência extática da Presença Espiritual.
[21] Com relação a oração é importante observar as reflexões de Tillich, no II capítulo da IV parte da Teologia Sistemática, quando elabora sua idéias sobre a experiência estática. Cf. TILLICH, P. Teologia Sistemática, 5a edição, Sinodal, São Leopoldo – RS, 2005, pp. 566-575.
[22] É no Concílio de Trento, como resposta à Reforma, que a Igreja definirá sua doutrina de modo mais dogmático e definitivo. Mas a convicção da graça como um processo dinâmico na vida do fiel que não anula a natureza era bem mais antigo. Outrossim, é o fato de que sempre esteve na consciência da Igreja Católica que a graça é distribuída aos fiéis por meio dos sacramentos e sacramentais, e que a graça nos vem primeiramente por um processo catecumenal que inicia com o batismo e estende-se aos outros sacramentos. Desde o concílio de Cartago (séc. V), passando pelo concílio de Orange (séc. VI) e o concílio de Quiertzy (séc. IX) e por fim em Trento (séc. XVI) na VI sessão, o tema da graça sempre foi tema central na Igreja Católica.. Cf. DENZINGER nº. 1520-1639; COLLANTES, Justo, A Fé Católica, Documentos do Magistério da Igreja: das origeen aos nossos dias, Rio de Janeiro, Lúmen Christi, 2003 pp. 849-916. Com relação ao tema é bom ler também a Declaração Conjunta entre Católicos e Luteranos sobre a Doutrina da Justificação de 1999.
[23] O texto de William Henn é muito ilustrativo à questão do desafio do missionário diante das culturas. Cf. HENN, William, ONE FAITH – Biblical and Patristic Contributions Toward Understanding Unity in Faith, Paulist Press, New York, 2000, pp. 60-85.

A ÍNDOLE ESCATÓLOGICA DE NOSSA VOCAÇÃO NA IGREJA: O JÁ E O AINDA NÃO DA PLENITUDE DA SALVAÇÃO.

A índole escatológica faz parte da natureza e da missão da Igreja, que como sacramento visível da salvação em Cristo aponta à tensão de já possuir a salvação, mas não plenamente efetivada neste mundo. Neste sentido, a índole escatológica da Igreja é a tensão entre o já da fé e a espera da realização plena da ação salvífica em Cristo. Desta índole jaz a certeza que a dimensão escatológica é a meta final e objetivo da Igreja. Por isso, a índole escatológica perpassa todo o mistério eclesial, todos os tratados teológicos e os todos os ministérios na Igreja, pois tudo tende ao Escaton, isto é, a plenitude em Cristo. Como bem lembrou os padres conciliares: Cristo, levantado da terra, atraiu todos a si (cf. Jo 12,32). Ressurgindo dos mortos (cf. Rm 6,9), enviou aos discípulos o Seu vivificante Espírito, e por Ele constituiu seu Corpo, que é a Igreja, como sacramento universal da salvação. [1]
A índole escatológica da Igreja nasce, portanto, da vocação cristã de ser em Cristo comunidade de santos pela graça. Por isso, essa dimensão escatológica é índole permanente, atuante, dinâmica e necessária, porque ela aponta à finalidade da Igreja e sua missão no mundo. Daí, podemos distinguir dois momentos importantes na caminhada escatológica da Igreja, a saber, a vocação cristã de cada fiel e o chamado a efetivação do Reino aqui e agora na vida terrena da Igreja em íntima unidade com a Igreja celeste.
Como afirma a carta aos Hebreus não temos aqui pátria definitiva, mas estamos à procura daquela que há de vir. Nossa vida carrega uma ambiguidade intrínseca, pois estando na carne, sabemos, de ante mão, que nossa pátria não é aqui, porque somos seres espirituais. Todavia, estamos prisioneiros e longe do Senhor, ansiando o dia de estarmos com Ele. Então a tendência da vida escatológica na experiência cristã é viver a dialética entre o já e o ainda não da plenitude do Reino. “Unidos, pois, a Cristo na Igreja e marcados pelo Espírito Santo que é o penhor da nossa herança’ (cf. Ef 1,14), somos na verdade chamados de filhos de Deus e o somos de fato (cf. 1Jo 3,1), mas ainda não aparecemos com Cristo na gloria (cf. Col 3,4), na qual seremos semelhantes a Deus porquanto O veremos como é”[2]
Pela real participação na vida divina a qual somos chamados a viver brota a tensão dialética que caracteriza a nossa existência peregrina: já somos verdadeiramente justificados e santificados; participamos da graça do Senhor, que anima sustenta e inspira cada fiel em cada boa obra, mas ao mesmo tempo carregamos esse tesouro em vasos de barro (cf. 2 Cor 4,7). Em meio a nossa condição ambígua já possuímos em figura a plenamente daquilo que seremos na glória.[3] Estamos unidos a Deus, ele vive em nós, mas o mistério parece ser tão inefável e tremedum como afirma Rudolf Oto, que frequentemente não nos atrai e não nos comove. Isto acontece porque somos carnais e em muitas vezes materializamos nossas relação ao estremo de duvidar de tudo que nossa mess não consegue dominar, e a consequência é que a dimensão escatológica da nossa vocação perde seu papel ou pelo menos fica ofuscada.
Recuperar a discussão levantada pelo Concílio Vaticano II de uma índole escatológica presente na raiz da Igreja faz-nos pensar na contribuição que a escatologia pode oferecer à recuperação do sentido da vida no mundo, da construção do Reino nas realidades presentes, e, sobretudo, da valorização na unidade indissolúvel entre o já e o ainda não da nossa vocação à santidade.

[1] Cf. LG, 48
[2] LG, 48
[3] MOLINARI, Paolo, A Igreja Escatológica: Índole Escatológica da Igreja Peregrina e suas Relações com a Igreja Celeste, IN BARAÚNA, Frei Guilherme, OFM, A Igreja do Vaticano II, Vozes, Petrópolis, 1965, pp. 1136-1137.

Como se relacionam elementos teológicos da Igreja e configurações institucionais?

É inseparável os elementos teológicos e a realidade cultural na qual a Igreja , como comunidade humana na fé cristã está inserida. Para existir uma fé verdadeiramente compreensível e autêntica faz-se necessário não abdicar da intrínseca relação entre essa duas realidades. Deste modo, a fidelidade da Igreja a seu contexto sociocultural é imperativo que decorre de sua própria realidade como sacramento da salvação de Jesus Cristo. Neste sentido, o institucional está a serviço do salvífico que é seu fim. Os elementos teológicos e as configurações institucionais encontram um ponto comum na finalidade da Igreja que é ser sacramento visível da salvação de todos em Cristo. Para que ela atinja esse fim as instituições são alteradas de acordo com o tempo e circunstâncias humanas. Essa diversidade das configurações não aniquila a autenticidade e o conteúdo da mensagem porque os elementos teológicos garantem a identidade da comunidade na diversidade de configurações.
Tudo que foi dito acima acontece porque a fé como resposta à ação de Deus, acolhimento do ser humano a autocomunicação de Deus é sempre uma fé inculturada. Sem a fé os efeitos salvíficos perdem seu objetivo, tornando-se palavra muda. Desta forma, só existe revelação enquanto acolhimento na fé. Mas quem acolhe esta salvação de Deus é sempre um sujeito situado e imerso numa cultura concreta. Daí que toda revelação é já ação inculturada e nenhuma fé existe como “fé pura”, mas sim como vivida e entendida num processo inculturada. Assim se pode afirmar que fé inculturada seria na verdade o processo de acolhimento da revelação vivida concretamente em cada cultura, no seu tempo e lugar. A fides quae (sentido objetivo da fé), na acepção do termo aqui empregado, seria a mediação real onde tal revelação efetiva-se e não a própria ação de Deus. Desta forma pode-se falar de interculturação da fé ao invés de inculturação da fé.
Portanto a relação entre os elementos teológicos da Igreja e a configuração institucionais apresenta-se no acolhimento-resposta que o ser humano faz na fé dentro de uma cultura no encontro com outras culturas. Por isso falamos não de inculturação da fé, mas interculturação da fé, como processo de acolhimento e respeito por todas as culturas.
2. Como acontece uma crise institucional na Igreja?
Enquanto comunidade humana que responde na fé à ação salvífica de Deus, a Igreja está sujeita a leis e estruturas presentes nas culturas humanas. Por isso, pode sofrer, como sofreu, crises institucionais. Do ponto de vista institucional uma crise da comunidade eclesial acontece sempre que experiências, compreensões, avaliações e compromissos comuns dos membros não se encontrarem mais devidamente harmoniosos nas instituições concretas. Neste sentido, a crise dar-se-á pela incapacidade da comunidade eclesial apresentar-se com linguagem fora do tempo e dos espaços dos atores culturais concretos. As representações metais, as estruturas de pensamentos e as categorias sociais, são elementos do seu contexto sociocultural que interagem na atualização e efetivação no interior da dimensão subjetiva da Igreja. Mas não são eles os elementos teológicos da Eclésia. Todavia não se pode esquecê-los e abdicá-los, sem cair no perigo de esvaziar a mensagem. Assim a crise institucional acontece quando elementos teológicos são separados das configurações institucionais. Quando os elementos teológicos não mais se encontram interligados com as configurações institucionais nasce a crise porque se divorcia a mensagem cristã de seu contexto cultural. O cultural é marginalizado e a fé deixa de ser uma resposta à ação de Deus para ser uma adesão alienante.
3. Como entender a catolicidade da Igreja hoje?
A catolicidade é a união das Igrejas. Não é a soma delas, mas sim a mútua recepção e comunhão das Igrejas Locais. A catolicidade é a imagem da Igreja universal que resulta da mútua inclusão, onde a comunhão das Igrejas Locais é a visibilidade da Igreja Universal. Assim não se pode conceber uma Igreja Local sem uma Igreja Universal, nem esta última é realidade sem aquela. Desta forma a catolicidade não é a uniformidade das Igrejas, muito menos a submissão das Igrejas Locais a uma Igreja Local romana, mas uma relação efetiva e efetiva com a Igreja romana, sem no entanto aniquilar-se. Catolicidade é uma relação dinâmica de inclusão que compreende as condições concretas de vida de cada Igreja Local em suas novas e autênticas configurações para prosseguir à sua missão salvífica.
Catolicidade para ser realmente universalidade não pode esquivar-se das comunidades, das culturas, das diferenças contextuais e lingüísticas. Portanto catolicidade, hoje, é uma tarefa de complementaridade, que não pode admitir-se como oposição entre o local e global. A catolicidade não significa Igrejas meramente semelhantes ou uniformes em territórios diferentes, mas sim Igrejas peculiares pelo modo próprio como seus membros acolhem e vivem a Palavra de Deus. Desta forma a diversidade não rompe a unidade, mas a enriquece, pois a universalidade só existe na e a partir da Igreja Local. Catolicidade então será a tarefa dinâmica no seio das Igrejas Locais com a Igreja Universal, em comunhão das diferenças salvaguardada pelo ministério petrino, que antes de ser um super bispo é aquele que promove o diálogo e a interação, garantindo a unidade e cuidando que as diversas configurações possam ser acolhidas pelas demais Igrejas; e intervindo quando a comunhão é ameaçada.

Exortação Evangélica a pobreza

O Novo Testamento é rico em lições, diretas e implícitas, de pobreza para o Reino. A passagem do Evangelho de Mt 2, 1-12 tem para nós, religiosos, um dinamismo especial: é uma proposta clara da experiência, do significado e do valor da pobreza no amor cristão, no abandono da fé. O Pai nos indica a indispensabilidade da pobreza quando, em sua providência, ordena a Anunciação a uma virgem simples e pobre; o nascimento do menino na impotência, na pura nudez, num ambiente estranho, com o mínimo indispensável, sem comodidade. Os acontecimentos da Epifânia pareceriam quase imprudentes e contraditórios aos olhos de quem não tem fé... Reis deixam o seu ambiente seguro para oferecer presentes à “classe inferior” sem garantia de restituição, de interesse, de recompensa. Além disso, a mensagem do anjo a José não é unir-se aos reis para viver eternamente na miragem encantada de proteção e de abundância dos seus castelos, mas continuar em sua pobreza fiel e criativa com força renovada e restaurado vigor.
As narrações do Evangelho sublinham de novo o valor da pobreza. Cristo fala da confiança das aves e dos animais. Ele e seus seguidores vivem frugalmente do que possuem numa caixa comum, e socorrem os pobres. Cristo promete a bem-aventurança aos pobres de espírito e convida o jovem a vender tudo... Cristo nos lembra que quem ama seu pai, sua mãe ou a própria família mais do que a ele, não é digno do seu Reino. Finalmente, o último abandono de Cristo na cruz nos fala da essência da pobreza.
No convite à pobreza por parte da Escritura vemos que Deus propõe um modo de vida novo para curar a velha concupiscência. Ele nos diz que, para segui-lo, devemos deixar tudo, viver uma vida contemplativa na ação, desenvolvendo a imagem de Cristo em nós mesmos por meio da aceitação humilde da nossa necessidade de sermos salvos, por causa da nossa finitude: a nossa consciência e das nossas capacidades. Portanto, para todos os cristãos, viver segundo o Evangelho implica necessariamente a pobreza.
Além disso, se estudarmos as características da consagração do cristão a Cristo na fé, na esperança e na caridade, dentro da estrutura da vida religiosa, veremos que o conselho de pobreza é uma de seus elementos: a vida religiosa encarna a fé, a esperança e a caridade através de uma pobreza radical “voluntariamente abraçada à imitação de Cristo”[1]. Teologicamente, é uma consagração do corpo, dos bens e da vontade como expressão de nossa presença diante de Deus e de nossa presença no mundo e diante do mundo, um “condividir a pobreza de Cristo, que de rico se fez pobre para nossa salvação, para enriquecer todos nós com sua pobreza”[2]. Se procurarmos, pois, ser autênticos religiosos, o conselho de pobreza será indispensável. Mas o que significa, o que é o conselho de pobreza?



II. Definição do conselho de pobreza: os ideais

O conselho de pobreza pode ser definido de dois modos: especificando o que não é, e descobrindo o que é.
Antes de tudo, a pobreza não é um conceito, não é um alei, não é uma coisa ou uma substância que pode ser analisada, dividida ou vista através de um filtro para separar-lhe os elementos culturais e psicológicos da essência puramente evangélica[3]. A pobreza, diz-nos Orsy, é um dom intangível: uma atitude que nasce de uma relação com o mundo material é transformada: alguns objetos, alguns níveis do nosso ser, mesmo permanecendo vitais e necessários, diminuem de importância; outros tornam-se ricos de significado.
Reconhecendo o amor pessoal de Deus em nossos corações, a sua ação em nossa vida, nasce em nós a consciência de que pertencemos a Cristo. Verifica-se uma mudança de corações, de atitudes. Tornamo-nos conscientes do fato de que alguém entrou em nossa vida. A dura crosta do nosso egoísmo foi penetrada. Consentimos em abrir nossos corações ao amor de Deus, abandonar-nos a ele, e estamos dispostos a aceitar toda alegria e dor que estão ligadas a esta mudança de viver de uma maneira mais profunda do que no passado.
A pobreza, portanto, deveria ser um testemunho dos nossos valores interiores: a fé, a esperança e a caridade em Cristo. Deveria revelar a nossa total e atenta confiança nele. A pobreza torna-se uma atitude interior, que se desenvolve a partir de um valor profundo. Vista deste modo, a pobreza não é simplesmente um comportamento, assim como não é um interesse pelas coisas; é antes, um interesse por um Ser, por uma Pessoa. É uma atitude que se torna uma condição, uma situação, um complexo de atitudes, e a dimensão de uma vida integrada entre as comunidades e dentro delas. É uma atitude encarnada em um modo de vida que se torna um símbolo exterior de um abandono interior. O Pe. Thomas Clarke define-o como símbolo criativo de um tipo de compromisso que assumimos com Deus e entre nós: um modo característico de ser com Deus e com os outros homens[4].
Segue-se, além disso, que a pobreza não é a privação de bens materiais, de pessoas ou de interações sociais. A pobreza é uma integração, uma libertação e uma revelação. É uma íntima consciência de tudo o que Deus nos deu a nível mais profundo da nossa existência; é, ademais, um modo de dar a nossa limitação àquele que nos deu todas as coisas, de modo a sermos completados e transformados nele. Assim, a pobreza é uma expressão da integração do nosso ser, um ordenar coisas e pessoas segundo o significado essencial que elas têm em si mesmas e para nós. A pobreza se torna a expressão daquele Cristo e pelo Reino, vista deste modo, torna-se uma libertação. Organiza e integra. É uma libertação de preocupações excessivas no que se refere à alimentação, ao vestuário, a casa, às pessoas particulares. É uma disponibilidade e um desapego num sentido mais amplo. O fato de não pertencermos mais a nós mesmos, isto é, este despojar-nos de nós mesmos, implica desarraigar o nosso senso de posse em todos os níveis e, ao mesmo tempo, radica-lo em Cristo. A pobreza torna-se liberdade para consolidar um modo de viver que manifesta, mais que tudo, o fato de pertencermos a Cristo. O nosso desprendimento exterior exprime, portanto, uma inspiração fundamental: um desapego interior positivo do nosso ser.
É claro, portanto, que a pobreza não é uma privação, mas uma integração de todos os níveis do nosso ser, um distanciar-nos de cristalizações em um nível específico para sermos livre de conseguir revelar a intimidade total e integrada com Cristo através destes. Deixar-se a si mesmo é um abandono, não uma privação, porque no abandono se encontra a pobreza do ser verdadeiramente humano e a riqueza que Cristo possuía através da intimidade com o Pai.
Como não é um caminho, não é uma privação, mas uma atitude universal íntima, a pobreza não se exprime necessariamente em formas externas que sejam totalmente uniformes. Inácio não era Benedito, tampouco Francisco. Clarke escreve:

“Os juízos que se referem a esta dimensão da nossa pobreza, o nível da sobriedade material, a medida da autonomia dada aos indivíduos ou aos grupos locais, o problema dos ganhos etc. não deverão ser considerados com base em princípios prefixados ou com referência a um ponto específico, mas através de um discernimento de congruidade, referindo-se sempre à totalidade da vida do indivíduo... ou da comunidade”[5].

A atitude interior é a do abandono, e as expressões externas devem ser coerentes com esta atitude, mesmo que possam assumir formas diversas. Não existe uma maneira “perfeita” de viver a pobreza, porque esta é um meio, não um fim. Nenhum amante verdadeiro se sente satisfeito com as satisfações do seu amor. Mesmo quando deu tudo, acha que não basta, que é nada. Embora o nosso ideal de pobreza seja abandono de Cristo ao Pai, cada um tem uma simbolização particular, (Istoé, uma expressão vivida) desta atitude interiorizada, com base nas prescrições da própria Congregação, que é única e particular[6]. Cada um procura a liberdade do coração, mas alguns encontram dificuldades interiores em responder plenamente. Por este motivo, as manifestações exteriores diferem, porque o valor da pobreza pode ser interiorizado, em graus diversos, em cada pessoa.
Finalmente, não se pode falar da pobreza em termos isolados. Podemos, por motivos de discernimento, focalizar nela a nossa atenção, mas devemos pô-la em relação com a comunidade, com a virgindade, com a obediência, com a consagração a Deus, com o serviço e o testemunho apostólico. Como assim? Simplesmente porque a mesma relação de amor implícita permeia os outros votos e atos de religião e encontra complementação nestes.
[1] Decreto Perfectae Caritatis sobre a renovação da vida religiosa, nº 15, Edições Paulinas, Roma, 1966, p. 392.
[2] 2Cor 8,9; Mt 8,20.
[3] T. Clarke, S.J., “Witness and Involvement” in The Way. Supplement, nº 9, 1979, p.49.
[4] T. Clarke, op. Cit.
[5] Id, “Discerning the Ignatian Way in Poverty Today”, in The Way. Supplement, nº 9 (1979), p. 58.
[6] W. Yeomans, “ Come Follow Me” in The Way. Supplement, nº 9 1970, p. 58.

Uma abordagem antropológico-cristã do termo cultura.

A cultura nasce das experiências concretas da realidade. Nenhuma cultura nasce em laboratório, desassociada da vida e do chão das relações humano-social. Ela nasce do chão da vida das pessoas, nasce naquilo que Eunice Ribeiro Durham chama de “nível da realidade”.[1] É a partir do comportamento do grupo, ou seja, da ação social, que se formam as culturas. É, portanto pelo fluxo do comportamento social que as formas culturais encontram articulação.
Assim, cultura nasce de um processo de observação e interpretação, que busca descobrir o significado e o sentido dos fatos humanos e a relação que tais fatos possuem com a vida concreta dos povos em questão. Como afirma Clifford Geertz, mais que analisar dados, limitar ações, definir conceitos, o antropólogo busca construir um debate pertinente sobre um determinado foto ou conjunto de fatos que incide na vida de um povo; a isso ele chama de cultura.[2]
Por isso não existe um cultura, mas uma diversidade de culturas. Cada povo com seus costumes, sua geografia, suas crenças, etc, formam um quadro diversos com códigos socialmente estabelecidos. Neste campo da diversidade de culturas podemos notar que cada grupo, possuindo seu jogo cultural e sendo esse conjunto social aceito pelo grupo, forma a realidade essencial da cultura na sua elementar concretude de vida, ou seja, quem faz cultura enquanto tal, isto é, cultura de primeira mão, não é o antropólogo, mas próprio “nativo”, para usar aqui o termo de Clifford Geertz.[3]
Na dinâmica das culturas elas estão sempre em profunda transformação, pois uma vez que o escopo da cultura é o comportamento social, ela está sempre sujeita a variação e transformações, próprias da vida e do contexto humano da linguagem. Como a cultura é sempre uma interpretação na busca de captar o sentido e o significado das ações sociais na vida concreta do grupo social, ela está inexoravelmente em continua mudança e transformação. Essa transformação acontece porque as manifestações culturais são heterogêneas. Ao de uma “cultura de massa”, há um processo de reelaboração de significados que, às vezes, respeita a própria identidade e diversidade cultural.[4] Por isso, um modelo antropológico que entrever cultura como um conjunto fixo de axiomas e conceitos, desconectado da realidade vivencial pode trazer graves prejuízos e o forte perigo de se tornar regra vazia e norma que não responde a nada.
O que se deve verificar numa pesquisa cultural é a correlação entre a ação social e seu impacto na vida prática do povo. Daí que não se pode abordar uma cultura, tratando-a como objeto puro de análise. Como também não se pode abordá-la superficialmente, é mister, penetrar na cultura, na vida concreta da realidade existencial do povo. “A análise da cultura de uma formação social exige uma reconstituição da realidade, que é elaborada a partir da consciência que dela têm os portadores da cultura”.[5] Ninguém analisa uma cultura, comensurando-a e limitando-a para verificar suas partes e seus nexos. Como afirma Clifford Geertz, o antropólogo não estuda a aldeia, o povo, o país, ele estuda na aldeia, no meio do povo, no país. Portanto a abordagem é sempre a de inserir-se no meio do grupo. “O que procuramos, no sentido mais amplo do termo, que compreende muito mais que simplesmente falar, é conversar com eles... é o alargamento do discurso humano”[6]
Por tudo isso, que foi dito, podemos nos perguntar: até que ponto uma cultura limita ou possibilita o conhecimento humano? Ora, como afirma Clifford Geertz, uma cultura pode limitar na medida em que ele nunca é atingível na sua forma mais pura, todo alcance da cultural de um grupo para outro é sempre interpretações a partir de elementos que lhe são transmitidos. Isso por si já impossibilita um contato de primeira mão, por exemplo, eu posso estudar e pesquisar de diversos ângulos a cultura cearense, mas somente um cearense pode vivê-la plenamente; a cearensidade é algo intransponível só um cearense vive-a na sua cearensidade a cultura cearense. Assim, isso poderia caracterizar uma limitação, porém essa mesma limitação pode apresentar-se como outra característica do ser humano, a saber, a sua complexidade. O homem e a mulher, é como afirma, o teólogo Leonardo Boff, um ser de abertura, um nó de relações, voltado em todas as direções. É um ser em potencialidade permanente, um ser utópico, que é sempre carente de um algo mais. Nas palavras de Leonardo Boff o ser humano é um projeto infinito.[7]
Por ser um ser aberto e sempre em processo a cultura possibilita tanto uma abertura como uma limitação epistemológica. Na limitação a cultura pode fecha o ser humano em padrões fixos, criar uma falsa imagem de culturas superiores e inferiores e por fim limitar a criatividade humana em alguns casos. Por outro lado, ela pode abrir o ser humano ao conhecimento de que existem outras maneiras de viver a mesma experiência em outro prisma.
Como tentamos demonstrar a cultura é muito mais que um aglomerado de conceito, é um olhar as dimensões simbólicas da ação social – arte, religião, ideologia, ciência, lei, moralidade, senso comum, ligado-a inevitavelmente com a vida para, a partir da interpretação, mergulhá-la dentro do conjunto das relações social de um povo. Assim não existe uma cultura superior e outra inferior como apresentava a antiga antropologia tradicional, que por muito tempo concebeu a heterogeneidade cultural em termo de subculturas relativamente coerente e autônoma em detrimento de uma cultura erudita pertencente à classe dominante.
Atualmente corre-se o perigo, e isso é verdade, da uniformização cultural por meio da chamada “cultura de massa”, que destruí as barreiras culturais antes bem definidas, nas quais permitiam a elaboração das subculturas. Tal fenômeno trata-se de uma “indústria cultural”, que tenta definir padrões culturais que responda as necessidades do conjunto da população. Há uma verdadeira manipulação do simbólico, e às vezes, uma apropriação indevida de elementos culturais, sacados de seu contexto original e reelaborados como uma macro cultura, oferecem respostas a tudo.
Neste contexto sofre, especialmente, a cultura cristã que nasce da vivência de fé dos seguidores de Jesus; daqueles que imitando o Mestre imprimem no mundo um modo de ser e de viver. O selo da cultura cristã é sintonia entre amor e vida. A prática de vida cristã que, por sua vez, gera a cultura toma forma na exigência da solidariedade e da hospitalidade sinais indelével da cultura que jaz do cristianismo. Assim, fica evidente que cultura cristã não é abstratismo ilusionista alienante, mas real, concreto e exigente. A cultura do cristianismo é o amor que gera a paz.
[1] Cf. DURHAM, Eunice Ribeiro, A Dinâmica Cultural na Sociedade Moderna, IN Ensaios de Opinião n.4 1997 – e Arte em Revista, n. 3 – p. 01.
[2] Cf. GEERTZ, Clifford, A Interpretação das Culturas, pp. 14-15.
[3] Cf. GEERTZ, Clifford, A Interpretação das Culturas, p.25.
[4] Cf. DURHAM, Eunice Ribeiro, A Dinâmica Cultural na Sociedade Moderna, IN Ensaios de Opinião n.4 1997 – e Arte em Revista, n. 3 – p. 04.
[5] DURHAM, Eunice Ribeiro, A Dinâmica Cultural na Sociedade Moderna, IN Ensaios de Opinião n.4 1997 – e Arte em Revista, n. 3 – p. 02.
[6] GEERTZ, Clifford, A Interpretação das Culturas, p. 24.
[7] Cf. BOFF, Leonardo, Tempo de Transcendência: o Ser Humano como um Projeto Infinito, Sextante, Rio de Janeiro, 2000, pp. 36-37.